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Lima, Peru
Filósofo e historiador. Nace en España en 1937 y llega al Perú como jesuita en 1957. Formación: humanidades clásicas y literatura, filosofía e historia. Especialización sucesiva: narrativa latinoamericana, filosofía moderna, filosofía de la existencia, historia de la emancipación peruana, pensamiento lukacsiano, historia de la ingeniería peruana y filosofía de la interculturalidad Profesor de la UNI (y rector 1984-89) y otras instituciones académicas en Perú, Budapest, Brasil y Túnez. Autor de 26 libros, 70 colaboraciones en obras colectivas y 150 artículos en revistas. Actualmente dirige el Centro de Historia UNI y es profesor de postgrado en la Universidad Nacional de Ingeniería. Participa activamente en el debate intelectual peruano desde la sociología de la literatura, el marxismo lukacsiano, las perspectivas postmodernas y la filosofía de la interculturalidad. En su libro "Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna" propone, como horizonte utópico de la actualidad, la convivencia digna, enriquecedora y gozosa de las diversidades que enriquecen a la sociedad peruana. Contacto: jilopezsoria@gmail.com

9 oct. 2017

Dialéctica utilidad/belleza en arquitectura[1]



José Ignacio López Soria

No es fácil para mí, y ustedes lo saben, decir algo interesante sobre la arquitectura ante maestros de este arte. No entiendan, por tanto, mis palabras como una lección inaugural sino más bien como una puesta en común de algunas ideas y angustias que me preocupan en mi condición de gozador y sufridor del espacio arquitectónico que nos envuelve y constituye.

Voy a hablar, naturalmente, de arquitectura, pero voy a hacerlo desde la perspectiva de la estética, concretamente de la estética de Lukács[2],  y, en general, de la filosofía, con la intención de dejar sembradas en ustedes mis propias angustias y preocupaciones.

Como excusa de mi intervención puedo añadir, parafraseando un dicho ya célebre, que la arquitectura es una cosa demasiado seria para dejarla solo en manos de los arquitectos. A diferencia de las demás artes, el resultado de la tarea de los arquitectos afecta a todo hombre en su vida cotidiana, y lo afecta como hombre enteramente. Tal vez sea pensable la vida humana sin alguna de las artes, pero ciertamente no lo es, en un determinado nivel de desarrollo de la humanidad, sin arquitectura. Es más, para alcanzar ese nivel fue necesaria la arquitectura en cuanto conformadora de espacio humano, un espacio en el que es realizable el despliegue en plenitud de la posibilidad humana.

Sé que me es estoy encerrando en un círculo vicioso, en un callejón aparentemente sin salida. Digo y sostengo que sin espacio humanamente conformado no es posible el hombre enteramente, pero ¿cómo es posible conformar así el espacio si previamente no existe el hombre capaz de conformarlo?

Quise comenzar poniendo de manifiesto esta contradicción para hacer caer en la cuenta, desde el inicio, de la estrecha, problemática y conflictiva relación entre el espacio externo y el interno, entre la arquitectura y el proceso de humanización del hombre. Lo que está, pues, en juego en su propio quehacer, distinguidos arquitectos, es, como ven, demasiado serio para dejarlo sólo en sus manos. Se trata no solamente del hábitat sino del hombre mismo y su habitar. De la arquitectura depende la conformación de un espacio que haga posible o impida el despliegue pleno de la posibilidad humana. Tienen ustedes en sus manos una herramienta demasiado poderosa. Permítanme, pues, que, como individuo de la vida cotidiana, que goza, tolera o sufre las consecuencias de la obra de los arquitectos, llame la atención sobre la trascendencia para todo hombre del quehacer de ustedes. Me dijo alguna vez un arquitecto que los errores de los médicos se tapan con tierra, se entierran, y los de los arquitectos se tapan con árboles. Tengo para mí, sin embargo, que los errores de los arquitectos no pueden taparse con nada porque florecen en deshumanización.

¿Qué tiene que ver este sembrío de angustias y preocupaciones con una reflexión estética sobre la arquitectura? El camino que va desde las categorías abstractas de la estética que obran en la arquitectura hasta la vivenciación cotidiana del espacio arquitectónico es, sin duda, largo, sinuoso y abundante en mediaciones. Dar cuenta de todos y cada uno de los pasos de ese camino exigiría no una charla sino un curso entero. Como eso no es posible aquí y ahora, me contentaré  con dejar sueltos algunos apuntamientos sin pretensión alguna de sistematicidad.

La reflexión estética sobre la arquitectura comienza elevando a concepto aquello que constituye la esencia de esta actividad humana: la dialéctica entre lo extra-artístico y lo artístico. Desde esta perspectiva, la arquitectura puede definirse como la síntesis –problemática, conflictiva y siempre en tensión- entre finalidades utilitarias y finalidades artísticas. La eliminación de uno de los polos conlleva la desaparición de la arquitectura. Ya Hegel advirtió que la arquitectura es, al mismo tiempo e inseparablemente, un medio para la realización de finalidades extra-artísticas y un arte pleno en sí misma. La contradicción y la unidad de las contradicciones en la dialéctica de finalidad utilitaria y finalidad estética constituye, pues, el problema central de la arquitectura.

Tomados aisladamente, estos elementos son divorciables. Puede haber una construcción que no roce para nada la estética, solo que ella no es arquitectura, aunque esté hecha por alguien que ostenta el título de arquitecto. Porque lo propio de la arquitectura, como diversa a la mera construcción, es que la finalidad extra-estética muta en estética y viceversa. De aquí que, conceptualmente al menos, no haya posibilidad alguna de confusión entre arquitectura y construcción. La aparente confusión nace del hecho de que ambas tienen que vérselas con el espacio. Pero, también a este respecto, conviene dejar sentado que la construcción consume espacio, mientras que la arquitectura crea espacio. La positividad constructiva, la obra, no es otra cosa que objetivación en el espacio de las legalidades y conexiones legales de la realidad objetiva; mientras que la positividad arquitectónica, el espacio conformado, es objetivación espacial no solo de esas legalidades y conexiones, sino de las categorías abstractas de la filosofía, si por filosofía entendemos la elevación a concepto de la experiencia humana y la asunción teórica de la propia existencia individual y social. No hay, pues, posibilidad, conceptualmente hablando, de confundir construcción y arquitectura, porque la construcción pone objetos en el espacio, mientras que la arquitectura pone el espacio como objeto.

El espacio que pone o crea la arquitectura es un espacio peculiar porque orienta la vivencialidad humana.  Podríamos preguntarnos cómo se produce la conformación de un espacio tal, referido al hombre, antropomorfizado y antropomorfizador, cómo se produce en cuanto necesidad social satisfactible, cómo nace la misión social de la arquitectura y cómo se realiza ella estéticamente.

Demasiadas preguntas para una charla breve. Las respuestas exigirían reflexionar sobre la génesis de la arquitectura a partir de la tierra nutricia de todas las objetivaciones: la vida cotidiana. Permítanme algunas palabras al respecto.

La aprehensión del espacio propia de la vida cotidiana obedece todavía a una tendencia antropomorfizadora que no es superable en la mera inmediatez. Cada individuo de la vida cotidiana es centro de un sistema de coordenadas (arriba/abajo, delante/detrás, derecha/izquierda, dentro/fuera) que el individuo mira desde sí mismo. Esa mirada es, por tanto, antropomórfica, es decir, está atravesada por la singularidad de un individuo que todavía no tiene trato con la universalidad. El proceso de universalización o desantropomorfización comienza con la geometría en cuanto ciencia exacta, abstracta y universal de las relaciones espaciales. Pero antes de llegar a la arquitectura propiamente tuvieron que desarrollarse los demás fundamentos teóricos de la construcción (la estática, la teoría de los materiales, etc.). Se fue gestando, así, un sistema científico articulado, desantropomorfizador, cuyo ser-así  no es nunca superable totalmente por la positividad arquitectónica en el sentido, por ejemplo, en que las leyes de la teoría científica de la perspectiva se superan en la pintura. La arquitectura puede, y hasta debe, llevar al límite la legalidad científica, pero no puede desconocerla, más bien tiene que apropiarse de ella como base de su propia especificidad; tiene que partir de ese fundamento en todas sus empresas de dación de forma, de conformación del espacio. Pero a este fundamento científico tiene que añadir lo estético, de tal manera que los elementos científicos, sin perder su naturaleza de conexiones científicamente captadas de la realidad objetiva, muten en un nuevo y propio medio homogéneo. Así, de la construcción científicamente fundada y colocada en el espacio va naciendo la posibilidad de conformar el espacio mismo como mundo propio del hombre. En este sentido, el arquitecto es un demiurgo, un hacedor de mundo, mientras que el constructor es un ponedor de objetos en el mundo.

Y hay que añadir enseguida que el nacimiento de un tal espacio, de esa exterioridad en cuanto mundo circundante de la vida humana, no queda sin consecuencias en la conformación interior del hombre mismo. No podemos entrar aquí –y es la enésima vez que me escapo- en el análisis, ni siquiera en sus trazos más gruesos, de la rica, compleja y conflictiva relación entre espacio exterior e interior y de su trascendencia para la evolución misma del hombre como ser genérico. Baste dejar apuntado que, en la evolución de la humanidad, el salto de la singularidad (la especificidad de la vida de un determinado colectivo humano) a la genericidad (el asumirse como miembro del género humano) no pudo ocurrir sino en el medio homogéneo, en la particularidad constituida por el espacio humano de cuya creación es responsable la arquitectura. Porque solo en ese medio es posible el desencadenamiento de vivencias, emociones y capacidades hasta entonces implícitas, encerradas, pero todavía no desplegadas de la vida humana. A medida que se fue creando ese espacio, las vinculaciones del hombre con su mundo –y ya no sólo con el mundo- se fueron haciendo más ricas y diferenciadas, más propias del hombre en cuanto tal, y, por lo mismo, la vida del hombre se fue enriqueciendo, desplegando y diferenciando como vida propiamente humana. Mientras el mundo circundante es vivenciado sólo como lo otro, como una externalidad que nos es ajena, aunque en ella hayamos puesto algunos objetos propios, no es posible el despliegue en plenitud de la posibilidad humana. Este es sólo posible en un mundo externo humanizado, en un espacio de tal manera conformado que su ser-en-sí sea también e inseparablemente un ser-para-nosotros. La aparente externalidad de un mundo así conformado no es otra cosa que exteriorización, objetivación espacial, de nuestra propia interioridad. En agenciar con destreza tecno-artística esta compleja dialéctica de externidad que muta en interioridad y de interioridad que muta en externidad le va a la arquitectura su ser como técnica y como arte.

Por esta dúplice función de creadora de espacio humano -externo e interno al mismo tiempo y en el mismo acto-, por su necesario enraizamiento a la vez en la ciencia -en el conocimiento científicamente elaborado de las condiciones legaliformes de la realidad objetiva- y en la vivencialidad propia del hombre, no puede la arquitectura iniciar su proceso de maduración sino después de un largo período de desarrollo científico-técnico y de evolución de las emociones enlazadas con representaciones espaciales. Por eso puede afirmarse que la adultez de la arquitectura comienza con la revolución urbana cuando las fuerzas productivas, los conocimientos técnicos y sus aplicaciones, y la participación colectiva llegan a niveles hasta entonces desconocidos.

La presencia de lo colectivo se advierte no solo en la necesaria conjugación de esfuerzos -frecuentemente de manera coercitiva- para la realización de construcciones masivas, sino en la capacidad de esas mismas construcciones para evocar y suscitar sentimientos colectivos. La muralla, por ejemplo, suscita un sentimiento colectivo de seguridad y una visualización espacial de la masa, la gravedad, la resistencia, la altura, etc. Estos sentimientos se ven intensificados cuando se trata de edificaciones destinadas a las prácticas mágico-religiosas colectivas. La intensificación de la vivencia está aquí mediada por una imagen espacial conformada por el hombre. Es cierto que esta imagen es inicialmente mimética, pero la mímesis (imitación) no apunta ya a objetos naturales tomados aisladamente ni a relaciones entre ellos, sino a su conjunto, tal como este se ofrece como espacio adecuado para acciones colectivas. Se trata, auroralmente, de una espacialidad conformada por la intención de crear simultáneamente el espacio externo y el interno.

Desde esta perspectiva puede afirmarse que la arquitectura consiste en la reproducción visual de la pugna de las fuerzas naturales, y ello gracias a que esa pugna es reconocida por el hombre y sometida a finalidades humanas. El espacio conformado con  intención de visualidad se constituye en el ámbito de mediación de la relación entre el hombre y el mundo. Lo que el hombre tiene en su entorno no es ya más el mundo como lo otro, sino el mundo como lo propio. Un espacio externo así conformado desencadena, como hemos anotado ya, nuevas emociones, las cuales, a su vez, exigen una nueva transformación del espacio externo para hacerlo responder a los sentimientos internos. La arquitectura comienza cuando la conformación no es solo objetivamente espacial, sino cuando es hecha conscientemente con la intención de que lo espacial en-sí mute en espacial para-nosotros.

Para llegar a conformar un espacio tal es imprescindible partir de los datos objetivos de la realidad y de sus conexiones científicamente captadas, para inmediatamente después negarlos y superarlos. La negación no es aquí una simple operación de quitar sino que implica al mismo tiempo un poner nuevas conexiones, nuevos sistemas jerárquicos, ya que, como hemos afirmado desde el comienzo, la arquitectura no puede prescindir de su base científica. Por tanto, la negación equivale aquí a selección y resignificación de elementos tecnológicos y a introducción de la nueva imagen visual espacial. El fundamento primero de la arquitectura es, pues, la refiguración desantropomorfizada de las conexiones legales universales de la interacción de fuerzas naturales, pero hecha en función de determinadas finalidades humanas. Al practicar la eliminación de ciertos elementos, la refuncionalización de otros y hasta la llevada de algunos al límite de sus potencialidades físicas, la arquitectura transforma el sistema general (las legalidades de la realidad) en una particularidad referida a las necesidades del hombre de un modo sensible-visual, intelectual y vital.

Hemos visto que también en la vida cotidiana se tiene del espacio una visión antropomorfizada, pero no por ello cobra el espacio las propiedades que hacen de él el ámbito propio del hombre. Desde la mera perspectiva de la vida cotidiana, el espacio es antropomorfizado pero no antropomorfizador. Porque la vivenciación del espacio propio de la vida cotidiana no es fruto de la negación/superación de las legalidades de la realidad objetiva, sino más bien de un acomodo del hombre a esas legalidades que el hombre de la vida cotidiana barrunta, pero no capta científicamente, y que las entiende como insuperables, independientes y hasta hostiles con respecto al hombre. Solamente cuando el hombre somete la naturaleza a sus intenciones puede surgir para ciertos sectores espaciales la vivencia de que esos sectores pertenecen a un mundo circundante humanizado y humanizador.

La arquitectura, debido al dúplice fundamento y a la dúplice función a la que venimos aquí aludiendo, consiste, pues, en la creación de espacio humanizado y humanizador, en la dación de forma humana al espacio. Un espacio así conformado es el escenario adecuado de las principales acciones colectivas, y, por tanto, cobra el acento de espacio propio del hombre, del único mundo circundante adecuado para los contenidos más importantes de la vida.

No quiero terminar estas reflexiones iniciales sin insinuar al menos un último apuntamiento que nos devuelve al comienzo: lo específico del espacio arquitectónico es su carácter real. El espacio arquitectónico es algo real que rodea al hombre, entero pero todavía no desplegado, de la cotidianidad suscitando y despertando en él evocaciones, sentimientos, emociones, intelecciones y capacidades que tienden o deberían tender a desplegar al máximo la posibilidad humana, es decir a la realización del hombre enteramente. También la pintura y la escultura conforman, pero el espacio pictórico y escultórico son más exteriores que interiores al hombre, por eso el hombre puede simplemente contemplarlos. El espacio arquitectónico, por el contrario, rodea al hombre, es parte constitutiva de su realidad, y así el hombre no contempla sino que vive en un espacio artísticamente conformado. Este carácter real del espacio arquitectónico es la clave para la comprensión de la especificidad de la arquitectura como arte.

Esta última anotación sobre el carácter real del espacio arquitectónico nos devuelve a nuestras preocupaciones iniciales, porque ella tiene que ver con la trascendencia de la función del arquitecto. Se trata ciertamente del mundo, pero se trata también e inseparablemente del hombre. El arquitecto es, por cierto, demiurgo, hacedor de mundo, pero es también e inseparablemente, sea o no consciente de ello, hacedor de hombre. De ahí la grandeza y la responsabilidad de la arquitectura, la tragedia y el gozo de quien sabe que tiene en sus manos la capacidad de obstaculizar o de favorecer el despliegue pleno de la posibilidad humana.  



[1] Inauguración del curso de postgrado de arquitectura. UNI, 1985. Publicado en: López Soria, José Ignacio (2017). Filosofía, arquitectura y ciudad. Lima: UNI, EdiFaua/Eduni, p. 49-54.
[2] El filósofo húngaro György Lukács  (Georg Lukács) escribe varios libros de estética. Nosotros tenemos en cuenta aquí las ideas de su Estética. La peculiaridad de lo estético, una obra de 4 volúmenes que se publican en castellano a partir de 1965 (Barcelona/México: Grijalbo). Del volumen 1 nos interesa aquí especialmente la reflexión sobre la desantropomorfización del conocimiento (cap. 1 y 2) y del volumen 4 las anotaciones sobre arquitectura (cap. 14, p. 82-141).   

10 sept. 2017

Las moradas peruanas del arte "moderno"


José Ignacio López Soria

Publicado en: Hueso húmero (67), p. 151-157, ju. 2017.

Me tocó hace unos meses, con Augusto Del Valle y Felipe Aburto, presentar De ultramodernidades y sus contemporáneos (México/Lima: FCE, 1917), el último libro de Luis Rebaza Soraluz, un intelectual peruano que recorre frecuentemente los escenarios artísticos europeos aprovechando su afincamiento académico en el King’s College de la Universidad de Londres, en donde ejerce la docencia sobre cultura, artes visuales y literatura latinoamericanas.

No es, por cierto, esta la primera vez que Rebaza nos enriquece con sus aproximaciones transdisciplinarias al mundo de las artes y la literatura. Lo hizo ya en el 2000 con un estudio sobre la poética y la identidad nacional en Arguedas, Westphalen, Sologuren, Eielson, Salazar Bondy, Szyszlo y Varela; en 2004, con la edición de la antología de Eielson Arte Poética, que trabajó con Ricardo Silva Santisteban; y en 2010, con una selección de textos de Eielson sobre arte, estética y cultura de 1946-2005, que fue luego, en 2013, ampliada con nuevos textos, incluyendo en ambos casos muestras de la recepción crítica de nuestro polifacético autor. Rebaza, además, interviene como curador de exposiciones artísticas. La que presentó, con Armando Williams, en la Universidad Católica con motivo del centenario del nacimiento de Westphalen tuvo por título “En el dominio del arte hay muchas moradas”, expresión que alude evidentemente al homenajeado, pero que trasluce también los andares del propio Rebaza, quien frecuenta desde hace lustros varias de esas moradas, tratando de avanzar en el (re)tejimiento (con disculpas por el neologismo) de la red que las enlazaba.

El último libro de Rebaza es un nuevo aporte en esta misma línea. Se trata de un texto de lectura no fácil porque estudia diversas formas de expresión artística (poesía, pintura, arquitectura, urbanismo, artes visuales y performances), tiene una muy abundante información, cubre una época relativamente larga (desde la década de 1920 hasta la primera década del siglo XXI), se refiere a un elevado número de autores peruanos y extranjeros, y entrecruza historias culturales diversas (peruana, europea y norteamericana). A esto hay que añadir que para Rebaza el universo estudiado no es un objeto concluido y abordable con el andamiaje tradicional de las disciplinas pertinentes (literatura, pintura, escultura, arquitectura, etc.), sino una realidad reticular incompleta a la que el autor se acerca no tanto para “representarla” cuanto para “presentarla” (traerla a la presencia) -a lo Heidegger- desde una perspectiva transdisciplinaria y performativa, es decir, partiendo de la cosa misma (si ello es posible) y no de las disciplinas, con el propósito de seguir hilvanando el tejido de la red del mundo estudiado. Aludo a Heidegger, aunque el autor no lo haga, porque, como es sabido, fue este filósofo alemán quien puso en agenda el tema de la palabra como casa del ser y morada en la que habita el hombre, casi como cobijo, ante las inclemencias de una modernidad en la que se adivinaban ya signos crepusculares. Así entendida, la palabra es presentación y no representación (como en Descartes) de la cosa. Recuérdese que Nietzsche había sentenciado ya que no existen hechos sino palabras, que el mundo verdadero se nos había vuelto fábula, y Wittgenstein había anotado que nuestro mundo no va más allá de nuestra propia lengua. Dada la importancia atribuida por entonces al lenguaje, ya no solo escrito u oral sino gestual y hasta como performance e instalación, no es raro que el arte se interese en “presentar” la realidad misma, sin la mediación de disciplina alguna y hasta explorando -como anota Rebaza- dimensiones conceptualmente no decibles.

La información, las reflexiones y el referido trabajo de (re)tejer la red está centrado especialmente en Abril, Westphalen, Eielson, Arguedas, Szyszlo, Varela, Sologuren y Sebastián Salazar Bondy, con un cierto predominio de Eielson. Pero el autor se ocupa también de los arquitectos Velarde, Harth-Terré, Miró Quesada y Belaúnde, y se refiere igualmente al papel desempeñado por Mariátegui, Vallejo, Eguren, Adán, Oquendo de Amat y pocos más en el primer tejido de la red. Los autores más trabajados tienen en común varios aspectos significativos: son mayoritariamente sanmarquinos, urbanos y, concretamente, limeños de nacimiento o de adopción; se adhieren a la democracia representativa; son viajeros no solo físicamente, que lo son varios, sino culturalmente, es decir, buscadores de medios expresivos más allá de los espacios tradicionales; son profesionales del arte y colaboran en El Comercio y La Prensa y escriben artículos en revistas como El Arquitecto Peruano, Las Moradas, Espacio y Amaru. Añado una última característica que me parece de particular importancia: pertenecen, por lo general, a una clase media urbana y profesionalizada que quiere decir su propia palabra y ya no, como los intelectuales de la década de 1920, prestársela a otros sectores sociales para que pongan en la agenda pública sus demandas. Se trata, entonces, como bien subraya Rebaza, no de autores sueltos ni de un grupo coadunado, sino de una red, que se va tejiendo, de artistas e intelectuales empeñados en desprenderse de las durezas de la cultura heredada para abrirse a mundos nuevos y profundizar en el propio. No es ciertamente casual, y Rebaza lo reitera en su texto, que, al mismo tiempo que buscan novedades más allá de nuestras fronteras culturales, los mencionados autores se acerquen a lo precolombino directamente o a través de los ya entonces serios estudios sobre el hombre, la historia y la cultura de los Andes. Y hay que anotar también que esa búsqueda dúplice -como nos enseñaran tempranamente Vallejo y Mariátegui- obedece realmente a la necesidad de construirse una identidad hecha de modernidad y de andinidad al mismo tiempo, lo que socava los cimientos del homogeneizador mestizaje, de la oposición identitaria ad usum (hispánica/indígena) y del supuesto dilema tradición/modernidad, para embarcarse en una exploración performativa de las identidades que nos sigue acompañando como tarea.

El propósito del libro queda explícito en las “Consideraciones preliminares”. Siguiendo la línea de trabajo iniciada con La construcción de un artista peruano contemporáneo (2000), Rebaza se propone ahora, primero, aclarar qué significan las diversas modernidades y “cómo se articulan entre sí, cuál es su ubicación en la discusión internacional y de qué manera son vistas por sus contemporáneos…” (p. 24), y, segundo, mostrar que “la versión del ultramodernismo que elabora un grupo de intelectuales y artistas peruanos implica tanto una articulación con lo local como la construcción consciente … de un modelo dinámico de apropiación cultural que es aplicable en otras zonas del mundo.” (p. 24) Estos dos objetivos no son abordados secuencial sino simultáneamente a lo largo de los diversos capítulos del libro. Se trata, por tanto, como de dos miradas desde las que se observan los fenómenos abordados en cada uno de los cinco capítulos y subcapítulos. Lo que realmente le interesa al autor está simbolizado en la imagen de la portada y en consideraciones del propio Rebaza. La portada es un montaje de un tejido reticular prehispánico y el índice de Front (un magazine radical en 3 lenguas y 3 secciones editoriales: URSS, Europa y USA). Los hilos de la red trenzan con naturalidad los nombres de los escritores de la afamada revista, como queriendo decir en voz alta que modernidad y andinidad se llevan bien, que nombres como Arguedas, Szyszlo, Salazar y Sologuren se pueden entremezclar con otros como Le Corbusier, Wright, Pound, Klee, Ford, Hardy, Mondrian y MacLeod. Y esto que dice la imagen lo manifiesta explícitamente Rebaza cuando habla, con una expresión recogida de Sologuren, de “feliz promiscuidad” (p. 15) entre tradiciones culturales y períodos históricos diversos, o cuando se refiere a la necesidad de los europeos de la postguerra y de los peruanos de las décadas de 1940 y 1950 de afrontar retos semejantes de autodefinición y “redención antropológica” (p.339), o, cuando reitera, en una entrevista para El Comercio (19.05.2017), que su libro “es una propuesta para entender el Perú no como una historia lineal sino más bien como una red tridimensional hecha de hilos y nudos que se cruzan y encuentran.”  Para (re)tejer esa red se apoya Rebaza en sus propios trabajos sobre los autores estudiados y en aportes de M. Canfiel, A. Castrillón, A. Flores Galindo, M. Lauer, W. Ludeña, M. Martos, E. Núñez, J. I. Padilla, R. M. Pereira, G. Rochabrún, M. Senaldi, R. Silva-Santisteban y otros muchos estudiosos. En la larga lista de la bibliografía trabajada llama la atención la ausencia de figuras como A. Cornejo Polar, J. Cotler, G. Gutiérrez, J. Matos Mar, F. Miró Quesada C., A. Quijano, R. Porras y A. Salazar Bondy. Es como si estos y su trabajo intelectual no tuvieran nada que ver con esa “redención antropológica” que, según Rebaza, tuvo que afrontar el Perú a mediados del siglo XX. Hay que añadir, en beneficio del autor, que es el propio Rebaza quien asevera que su trabajo no tiene la pretensión de haber terminado el tejido de la red ni de que su libro sea leído como una historia del arte y la literatura en el Perú de la época estudiada. Lo que sí pretende el libro es replantear el tema de la construcción de lo nacional. A partir de la consideración de que el Perú de las primeras décadas del siglo XX centró la mirada en la construcción del estado-nación desde una perspectiva que acentuaba la difícil articulación dentro/fuera, propio/extraño o tradición/modernidad, la idea de los “ultramodernos” de Rebaza es superar este dilema haciendo prevalecer, a lo Eielson, el principio “multiculturalidad” (que no debería confundirse con el de “interculturalidad”) que acerca y hasta fusiona espacialidades y temporalidades diversas, percibidas antes como incasables. Tema este, digo yo, para un debate mucho más largo y en el que el recurso a autores no trabajados por Rebaza me parece imprescindible. 

Ateniéndose al Marshall Berman de Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad y recogiendo expresiones de los autores estudiados, Rebaza, por un lado, elabora categorías de análisis que traduce a conceptos como modernidad, modernismo, ultramodernidad y contemporaneidad, y, por otro, ofrece una periodización que organiza la historia de la modernidad distinguiendo tres fases: siglos XVI-XVIII, siglos XVIII-XIX y la sociedad de masas del siglo XX. Dentro de esta última distingue “oleadas” para referirse a la manera de darse de la modernidad (más preciso sería decir del “modernismo”) de la década de 1920 en delante. De la mano de Berman, Rebaza entiende por “modernidad” el proceso histórico de la época mencionada; por “modernización”, las fuerzas que hacen posible esa experiencia; y por “modernismo”, su expresión cultural. Con “ultramodernidad”, un término recogido de Eielson, el autor quiere referirse a esa “superaguda modernidad” (p. 23) de la década de 1940 que trata de diferenciarse de las oleadas de la modernidad precedentes, dejando abierta -añado yo- la definición precisa de sí misma. Esta manera imprecisa de autodefinirse hace que la “ultramodernidad” se entienda a sí misma como apertura, una especie de “Lichtung”, a lo Heidegger, de claro en el bosque, de campo abierto en el que caben múltiples moradas para el arte, pudiendo incluso llegarse a la afirmación -en este caso, recordando a Nietzsche- de que no hay objetos sino figuras artísticas, y, por tanto, el mundo se vuelve arte, lo que convierte al autor en prescindible, al menos a la idea romántica de personalidad artista.

A partir de esta aproximación a la estética, Rebaza considera que en el Perú ha habido tres de esas oleadas de modernización cultural: la primera es la de los modernistas de los años anteriores a 1930, quienes buscaron lo atemporal (léase, lo universal) en lo primitivo; la segunda, la de los modernos de la década de 1930, que exploraron el inconsciente colectivo en busca de lo atemporal; y la tercera, la de los autollamados contemporáneos o ultramodernos (Eielson es el paradigma) de después de la guerra mundial, que se alejó de la realidad física (una realidad enlodada por la barbarie totalitaria y belicista) para buscar lo atemporal. Esta última oleada retoma el tema de la nacionalización, pero entendida como componente intrínseco de la dinámica modernizadora, y cree en la posibilidad de expresarse en lenguajes universales (europeas) sin dejar de hablar en peruano. No se trata, por tanto, de modernizar la periferia a la vieja usanza de la ideología del progreso, es decir, siguiendo, algunos pasos más atrás, la huella dejada en el camino por la vieja Europa. Lo que se quiere es una modernidad que tolere ser hablada en muchas lenguas, que, como el arte, habite diversas moradas y ya no solo formales y lingüísticas sino hasta históricas. Esta apuesta por una modernidad polifónica, multilingüe y capaz de encontrarse a sí misma tanto en la contemporaneidad como en etapas históricas dadas por pasadas, sí constituye una ruptura de hondo calado con respecto al dilema tradicional de la prédica modernizadora: o tradición o modernidad, o indígena o hispánico, o esa amalgama aforme bautizada como mestizaje. 

Después de esta aproximación a los recursos conceptuales y a las pincelas históricas del texto que comentamos, queda claro que el autor se sitúa en un campo relativamente reducido del amplísimo debate histórico-conceptual que sobre la modernidad desató Nietzsche ya en el siglo XIX, enriquecieron Weber y Heidegger en las primeras décadas del XX y -saltando referencias- llegó a las últimas décadas del siglo pasado con resonancias postmodernas y deconstructivistas, e incluso sigue presente en nuestro siglo con los aportes de Bauman y su “modernidad líquida”, para referirme solo a una tendencia. Lo que quiero decir es que un tratamiento de la modernidad cultural en el Perú no debería dialogar solo con las propuestas al respecto planteadas en Estados Unidos, Inglaterra y Francia. El universo, a este respecto, es mucho más rico. Me pregunto, para hacer caer en la cuenta de algunos vacíos, si es posible hablar de modernismo sin referirse a los debates iniciales centroeuropeos (Bloch, Lukács, Brecht…), ni a la rica “querella” modernidad / postmodernidad, ni a los atinados análisis de E. W. Said, ni a las propuestas que nos vienen de los teóricos de la subalternidad, etc. Llama la atención -y ello muestra que el tejido de la red tiene demasiados agujeros- que no se dialogue con nuestra propia producción (por ejemplo, La polémica del vanguardismo: 1916-1928 de M. Lauer), que el modernismo sea un asunto casi exclusivamente limeño, que no se discutan las propuestas de los teóricos de la liberación y, particularmente, de la colonialidad del saber y del poder de Quijano. Puede argüirse que el libro está centrado en el modernismo y no en la modernidad ni en la modernización, pero este argumento lo único que haría sería poner de manifiesto la inconveniencia de partir fundamentalmente de una sola perspectiva teórica e histórica, la de M. Berman.


Las atingencias mencionadas no le restan méritos al proyecto de Rebaza ni al último de sus avances, el libro De ultramodernidades y sus contemporáneos. Rebaza trabaja una época particularmente rica, que está siendo “narrada” (G. Guzmán, J. C. Agüero, R. Cisneros, J. C. Yrigoyen, R. Tola…), pero, hasta ahora, insuficientemente estudiada. El texto de Rebaza es, a mi entender, valioso, al menos, por tres razones: la abundancia y especialmente la calidad de la información que aporta, la innovadora metodología (reticular) de aproximación a una realidad compleja sin la pretensión de desmadejarla ni de entregárnosla en hilachas sueltas, y una perspectiva de análisis que pone nuevamente en agenda el transitado tema de lo nacional, pero, esta vez, para ser pensado polifónicamente (reticularmente, diría el autor), casi como un inacabado (e inacabable) juego de lenguajes, espacios y temporalidades, en el que lo moderno se tutea con lo antiguo y lo propio no se avergüenza de habitar moradas de más allá de sus estrechas y ya obsoletas fronteras.

28 ago. 2017

Educación y patrón de sociedad


Carta de José Ignacio López Soria

A juzgar por los últimos acontecimiento pareciera que el problema educativo se centra en si va o no el inciso c del artículo 53 de la Ley de Reforma Magisterial: no aprobar por tercera vez la evaluación de desempeño es causa de retiro de la carrera.
El mencionado inciso se puede dejar como está o se puede morigerar e incluso eliminar, pero la educación seguirá siendo la cenicienta en los presupuestos y la última de las preocupaciones políticas mientras sigamos con un “patrón de sociedad” que no necesita educación de calidad. Que no busca calidad efectiva, sino solo cacareada.
Lo cierto es que el “patrón de sociedad” que mantenemos en “piloto automático” no insume educación de calidad ni en el mundo de la política ni en el de la economía. Lo que sí hace ese patrón es afincar una contradicción entre los ámbitos político y económico, de un lado, y el educativo, del otro.
De los primeros diríase que “todo está permitido”, por eso imperan alli la improvisación, el privilegio, el rentismo, el privatismo, la inequidad, cuando no la corrupción; mientras que en el mundo de la educación se están introduciendo, con variable éxito, las prácticas de la meritocracia y la innovación.
Es decir, estamos tratando de que la educación se “ponga al día”, y ello es fundamental, pero, al mismo tiempo, permitimos que la política y la economía sigan en prácticas primitivas, como el clientelismo político y la centración económica en la exportación primaria.
Mientras exigimos, y con razón, que la educación juegue en primera división, nos aferramos a un patrón social (político y económico) de tercera división. Con una educación realmente de calidad y asentada en principios éticos tendríamos al final un mundo adulto sobrecalificado para una realidad política y económica tan chata como la nuestra.
Naturalmente no pretendo que la nivelación sea por abajo. No es que haya que arriar las banderas del mejoramiento educativo para acomodar la educación a la chatura de la política y la economía. [Pero lo que sí hay que hacer, precisamente para que los esfuerzos por la pertinencia y calidad de la educación tengan sentido y sean sostenibles, es olvidarnos del “piloto automático” y tomarnos en serio la ineludible necesidad de diseñar y llevar a la práctica un patrón social (político y económico) que realmente se alimente de educación de calidad. Se constituiría así una coherencia interna entre educación, política y economía que es la mejor garantía de que las cosas marchen como es debido.]
Otro gallo cantaría, digo yo, si se pensase la solución no solo del petitorio del magisterio en huelga, sino de los problemas que la huelga pone al descubierto, a la luz de una concurrencia mutuamente potenciadora entre educación, política y economía.


N.B.: Entre corchetes [ ] lo no incluido, por razones de espacio, en el texto aparecido en La República, Lima, 28 ago. 2017, p. 4.

18 ago. 2017

The peruvianism of Ádám Anderle


José Ignacio López Soria

Published in: Bulletin. Casa Museo José Carlos Mariátegui. Lima, (95), p. 14-16, May-July 2917.

Studies on Latin America in Hungary have a long history. They were carefully cultivated in the 1960s at the University of Economic Sciences "Karl Marx" in Budapest, at the University of Science "Loránd Eötvös" in Budapest, in the area of ​​language and literature, under the leadership of Professor Matyás Horányi, and at Józef Attila University of Science in Szeged in the area of ​​history, on the initiative and under the guidance of Professor Tibor Wittman. Professor Wittman died soon, but he had enough time to strengthen the Latin American history area, write a synthesis of our history -which I had the pleasure of translating into Spanish -, strengthen the Acta Historica series with Latin American themes, and, specially, to form some notable disciples, among whom stands out Ádám Anderle. Professor Anderle, who left us a few months ago, followed in the footsteps of his teacher, continued with the formation of specialists in American history, expanded the topics of work and research, promoted studies in Castilian linguistics in Szeged, strengthened the studies of our America in Europe forming networks of academic centers, and what is fundamental for us, he was a man in love with Peru and especially the work of José Carlos Mariátegui.

The academic production of Anderle is very broad. Some titles of his first works: The Peruvian agrarian problem in the years of 1920; The fundamental features of Apra's ideology at the time of the party's creation (1928-1932); Communists and Apristas in the thirties in Peru (1930-1935); Political movements in Peru between the two world wars; National consciousness and continentalism in Latin America in the first half of the twentieth century; The beginnings of the Cuban labor movement; The kuraka in colonial society; J.C. Mariátegui and the Peruvian labor movement in the 1920s. This last work was a lecture at the conference that Professor Anderle organized in Szeged in honor of Mariátegui in October 1975, and in which other prominent schplars of Peruvian subjects such as György Kerekes participated, "José Carlos Mariátegui, outstanding thinker of Latin America"; András Gulyás, "The indigenous problem in the literature of the 1920s and Mariátegui's Marxist conception"; and Zoltan Kollár, "Foreign Capital and Underdevelopment in Latin America."

I also remember with affection and gratitude the support that Ádám Anderle gave to my wife, Malena Salas, for the preparation and presentation at the University of Szeged of his work on the commercial relations between Hungary and Latin America from the late nineteenth and early twentieth centuries, to obtain a doctorate in history.

As examples of Professor Anderle's dedication to the study of Peru's history, I will briefly mention two of his works. In "Communists and Apristas in the Thirties in Peru (1930-1935)", published in 1978, Ádám Anderle presents, firstly, the influence of the world crisis on the Peruvian economy and its consequences on living and working conditions of the working class. Unemployment in mining in the central region and in Lima and Callao sharpened the social movement. These areas became the main scene of action of the organized workers. The CGTP (General Confederation of Peruvian Workers), formed shortly before, played a fundamental role in the promotion, organization and articulation of the social movement. Anderle then refers to the strike in Morocha in 1929 and its successful results not only for the benefits obtained but for the impetus she gave to the workers' organization in the central highlands and their relations with Lima groups led by Mariategui. Meanwhile, Leguia's government staggered, the masses and the middle sectors occupied the streets and the traditional ruling class was unable to organize or elaborate a proposal to exit the crisis. In these circumstances, a sector of the Army, with Sánchez Cerro at the head, gives a coup d'État that establishes temporarily a military government. Of this process Anderle emphasizes several aspects that I consider important: the efforts of socialists and Apristas to organize trade unions (CGTP and CTP), the articulations between the proletarian and peasant movements, the coincidences with the student movement, the importance given to the formation of the working classes (Popular Universities and Workers and Peasants Schools), the unfortunate directives emanating from the South American Bureau of the Comintern, the successes of the organizers of APRA abroad. It should also be noted that Professor Anderle, in this study, is one of the first to draw attention to the presence in Peru of fascism as an ideology and as a political organization.

The second paper, published in Hungarian in 1976 and titled "J. C. Mariátegui és a perui munkásmozgalom az 1920-as években "(J. C. Mariátegui and the Peruvian labor movement in the 1920s"), Professor Anderle analyzes the political problems of the time and studies in particular the work of Mariátegui in the formation of class conscience of workers between 1923 and 1926. Before, however, briefly presents the movement of workers and craftsmen and their anarchist and libertarian orientation of the first two decades of the twentieth century, as well as the university reform movement between 1919 and 1923. After that, Anderle highlights the importance of the cycle of lectures on the history of the world crisis and its connection with the emergence of fascism offered by Mariátegui from July 1923 to January 1924. On the other hand, it deals with the publications Claridad, La Protesta and El Obrero Textil. Among the sources on which Anderle's study is based, we can mention the historiographical works of well-known authors such as J. Basadre, P. Klaren, V. Kapsoli, R. Martinez de la Torre and others, as well as magazines, newspapers, pamphlets and leaflets of the time and, of course, the writings of Mariátegui. 

Unfortunately, Ádám left us before we could imagine, but, like his teacher Tibor Wittman, left us his work as an inheritance and had the wisdom to be forming throughout his teaching and research work a handful of young people who do not lack enthusiasm and ability to continue and expand the work of their teachers.