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Lima, Peru
Filósofo e historiador. Nace en España en 1937 y llega al Perú como jesuita en 1957. Formación: humanidades clásicas y literatura, filosofía e historia. Especialización sucesiva: narrativa latinoamericana, filosofía moderna, filosofía de la existencia, historia de la emancipación peruana, pensamiento lukacsiano, historia de la ingeniería peruana y filosofía de la interculturalidad Profesor de la UNI (y rector 1984-89) y otras instituciones académicas en Perú, Budapest, Brasil y Túnez. Autor de 26 libros, 70 colaboraciones en obras colectivas y 150 artículos en revistas. Actualmente dirige el Centro de Historia UNI y es profesor de postgrado en la Universidad Nacional de Ingeniería. Participa activamente en el debate intelectual peruano desde la sociología de la literatura, el marxismo lukacsiano, las perspectivas postmodernas y la filosofía de la interculturalidad. En su libro "Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna" propone, como horizonte utópico de la actualidad, la convivencia digna, enriquecedora y gozosa de las diversidades que enriquecen a la sociedad peruana. Contacto: jilopezsoria@gmail.com

31 jul. 2009

Ciencias y humanidades en el discurso moderno


José Ignacio López Soria

Discurso con motivo del otorgamiento del grado de “Profesor Honorario” de la Universidad Ricardo Palma. Publicado en: Tradición. Publicación oficial de la URP. Segunda Época. Lima, n° 7, dic. 2007, p. 95-100

Introducción

Las ciencias y las tecnologías no están tan alejadas, como a veces pensamos, de las humanidades y ciencias sociales. Unas y otras tienen un mismo origen, la filosofía, son componentes, diferenciados pero articulados, del mismo proyecto, el de la modernidad, e incluso adoptan perspectivas similares con respecto al mundo postmoderno que asoma en el horizonte. Las diferencias entre ellas se ven más marcadas cuando, en lugar de mirar estos saberes y disciplinas diacrónica o históricamente, los miramos sincrónicamente, dentro de un mismo tiempo histórico.

De estos tres momentos, el origen de estas formas de conocimiento, su posición en el  proyecto moderno y su apertura a las perspectivas postmodernas, voy a centrar mi presentación en el segundo, haciendo sólo breves alusiones al primero y al tercero.

La mediación de la palabra

José Ignacio López Soria

Publicado como nota introductoria en: Falconí, G. y C. Yushimito (sel.). Cuentos. Ecuador-Perú 1998-2008. Lima: Embajada de la República del Ecuador, 2009, p. 11-14.
                                                                                                 

Hace ya un par de años, como resultado de conversaciones entre la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (OEI) y el Centro Cultural Inca Garcilaso (CCIG) del Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú, surgió la idea de realizar un encuentro de escritores y ensayistas ecuatorianos y peruanos en Lima. Con el sugerente nombre “La palabra vecina”, fruto del ingenio de Antonio Cisneros, director del CCIG, tuvo, efectivamente, lugar el encuentro en septiembre de 2007, con el apoyo decidido de la Embajada de Ecuador en Lima y, particularmente, del embajador Diego Ribadeneira. En él participaron los poetas ecuatorianos María Fernanda Espinoza y Fernando Balseca, y los peruanos Mario Montalbetti y Rosella di Paolo; los narradores peruanos Alonso Cueto, Fernando Ampuero y Oswaldo Reynoso, y los ecuatorianos Javier Vásconez, Carlos Carrión y Raúl Pérez Torres; y los ensayistas Alejandro Moreano de Ecuador y Fidel Tubino de Perú. Poco después apareció el libro La palabra vecina[1] con las intervenciones de todos los participantes. En la presentación de este libro en Quito dije que “los ecuatorianos volvieron a sus casas, pero nos dejaron como heredad su palabra”.

Hablar y ser hablados por la lengua

José Ignacio López Soria

Ponencia introductoria en el seminario internacional “La lengua como derecho cultural y su aplicación al programa educativo”. Quito, 15 septiembre 2008. Publicado en:
Hablar_y_ser_hablados_por_la_lengua-Lopez_Soria,Jose.pdf
http://interculturalidad.org/numero05/docs/0209-

La reunión que comenzamos hoy no debería inscribirse en el ámbito de los seminarios o congresos que convocan a expertos para tratar un tema especializado. Lo que nos convoca hoy no es un tema de expertos sino un derecho, el derecho a la lengua, que es incluso anterior a los derechos políticos. El derecho a la lengua es pre-político porque su ejercicio está entre las condiciones que necesitamos como personas para realizar en plenitud la posibilidad humana.

5 jul. 2009

Pensar la actualidad en perspectiva postmoderna


José Ignacio López Soria

Con ligeras variantes, el texto fue expuesto en el seminario “Fe y justicia hoy en América Latina”, Encuentro de los Centros de Fe y Cultura de América Latina, que tuvo lugar en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (jesuitas) en julio de 2007, y publicado luego en el volumen: Dar razón de nuestra fe en el mundo de hoy. Encuentros de Centros de Fe y Cultura de América Latina. Lima: UARM, 2008, p. 109-130; y en la revista Páginas. Lima, CEP, vol. XXXII, n. 208, dic. 2007, p. 26-36.

Introducción

El concepto de “incertidumbre”, desde el que se me propone pensar la actualidad, es frecuentemente utilizado en tiempos de deriva, como el nuestro, tal vez porque se considera que la duda que ese concepto implica es, como en Descartes, un buen punto de partida para encontrar claves  que permitan acceder o construir nuevas certezas. Aunque el uso de ese concepto manifiesta de suyo una pérdida de confianza en las seguridades a las que nos tenía acostumbrados el proyecto moderno, sin embargo, el estado de incertidumbre queda dentro del ámbito de la modernidad porque él mismo es convocado por la expectativa de nuevas certidumbres. Yo diría que la “condición postmoderna” -concepto que debemos a Lyotard- más que con la incertidumbre, tiene que ver con la perplejidad, y que el pensar postmoderno consiste en proponer perspectivas para saber a qué atenerse en tiempos de complejidad, más que en brindar instrumentos para acceder a certezas sólidamente fundadas.

Para abordar el tema comenzaré refiriéndome brevemente al proyecto moderno, del que venimos, me detendré un tanto en el estado de perplejidad, en el que estamos, y reflexionaré finalmente sobre el horizonte utópico al que nos convocan las perspectivas postmodernas.

4 jul. 2009

Giddens y la radicalización de la modernidad

José Ignacio López Soria

Publicado en: Socialismo y participación. Lima, CEDEP, n. 86, dic. 1999, p. 97-110

Anthony Giddens(1), escasamente conocido en nuestro medio, es un profesor de Cambridge que, desde comienzos de la década del 70, viene ocupándose de la teoría social y elaborando una sugestiva interpretación de la modernidad. Su obra escrita se compone de numerosos artículos, varios volúmenes colectivos y algunas decenas de libros (2). Ultimamente ha sustentado conferencias en varias partes del mundo, que han sido recogidas íntegramente por Internet (3). Son ya no pocos los autores (4) que se han ocupado de su obra. Se han desarrollo igualmente algunos seminarios (5) para analizar críticamente sus aportes.

En el texto que sigue voy a ocuparme exclusivamente de la teoría de Giddens sobre la modernidad, a partir especialmente de The Consequences of Modernity (6)

1. PREÁMBULO NECESARIO

Desde una preocupación primigenia por la teoría social y sus fundamentos epistemológicos, Giddens, en diálogo crítico principalmente con Durkheim, Weber y Marx, ha ido elaborando una teoría de la estructuración de la que da cuenta en La constitución de la sociedad. Bases para la teoría de la estructuración (7) Su intento, desde el inicio, es trabajar en la línea de una refundación de la teoría de la sociedad, desde el convencimiento, que le acerca a los postmodernos, de que ya no es dable fundar el progreso ni el conocimiento en esa providencia secularizada que para Giddens es la razón, sea trascendental, al modo de Kant, o encarnada en un pueblo, al modo de Hegel.

Con su duda acerca de la fundamentación moderna del saber y del progreso y su convencimiento de que la historia no es ya pensable como teleología, Giddens se incorpora de lleno a la polémica modernidad/postmodernidad desde una perspectiva esencialmente sociológica. Se ve entonces obligado, sin abandonar su antiguo debate con Durkheim, Weber y Marx, a discutir su comprensión de la modernidad con otros interlocutores como Lyotard , Habermas, Daniel Bell, Marshall MacLulan e Immanuel Wallerstein.

De los clásicos (Marx, Durkheim y Weber), Giddens recoge la aproximación a la modernidad desde la institucionalidad, sólo que éstos, dirá criticándolos, se han aproximado a la modernidad privilegiando una única dinámica de transformación y su respectiva dimensión institucional: el capitalismo (Marx), la industrialización (Durkheim), la racionalización (Weber).

A la consideración weberiana de que los vínculos de la racionalidad moderna se van apretando más y más hasta dejar al hombre encerrado en la "jaula de hierro" de la rutina burocrática opone Giddens su visión de la modernidad avanzada como un desborde de las dimensiones institucionales de la modernidad por las vías de la globalización.

De Marx, después de rechazar el unidimensionalismo indicado arriba, recoge Giddens la caracterización de la modernidad como monstruo destructivo e irreversible que, sin embargo, puede ser domesticado porque es, como todo lo histórico, fruto humano que el hombre puede controlar. También para Giddens, como para Marx, el capitalismo es una manera irracional de conducir el mundo porque supedita la satisfacción de necesidades humanas a los caprichos del mercado. En esta relación con Marx se fianza de voluntad de Giddens de no sólo comprender racionalmente lo que hay sino domesticarlo. No sorprende, por tanto, que Giddens figure hoy entre los asesores cercanos a Blair.

Con respecto a Lyotard, Giddens pondera en el filósofo francés el atrevimiento de dudar acerca de los fundamentos modernos de la epistemología y del progreso, el desvanecimiento de la gran narrativa de emancipación y el descrédito de la idea de historia universal. Cree, sin embargo, criticando a Lyotard, que es posible y deseable un saber de la sociedad aunque diversamente fundado.

Concuerda con Habermas en la idea de que es posible y deseable un conocimiento generalizable sobre la vida social y los modelos de desarrollo, pero se aparta de él en la manera de conseguirlo.

Interesado en comprender la sociedad del capitalismo avanzado, Giddens se acerca a Daniel Bell para trabajar su concepto de "sociedad postindustrial". Pero la caracterización de Bell de la sociedad actual como "postindustrial" parece suponer que la época del capitalismo clásico podría ser caracterizada como "industrial", lo cual significaría volver a caer en la visión unidimensional de Durkheim.

De MacLulan y Wallerstein interesan a Giddens sus aproximaciones a los procesos de globalización. Las teorías sobre las relaciones internacionales de McLulan asumen a los estados-nación como totalidades o sujetos autónomos que se relacionan entre sí creando instancias u organizaciones intergubernamentales de índole transnacional. Este enfoque, piensa Giddens, reduce la mundialización a la coordinación internacional entre estados y, además, no tiene en cuenta la pérdida relativa de autonomía de los estados nacionales.

Sobre los análisis de Wallerteins acerca de la globalización Giddens subraya que éstos ponen el acento no en las "sociedades" sino en las relaciones mundiales: economías mundiales, redes de conexiones económicas de carácter geográficamente extensivo (ya no concentradas en grandes imperios y extendidas a determinadas regiones). Con el capitalismo estas redes, basadas en poder económico más que en poder político, se extienden potencialmente al mundo entero, quedando todo integrado o conectado a través de conexiones comerciales y de producción, y no por un centro político. El capital, sostiene Wallerstein, nunca ha permitido que sus aspiraciones fueran determinadas por fronteras nacionales. Por eso, desaparece el colonialismo pero no la expansión capitalista. Pero la globalización, piensa Giddens, no se agota con la mundialización de la economía. Hay, además, otras dimensiones que es necesario considerar y que nosotros veremos enseguida.

Giddens alude también a la discusión de quienes caracterizan la actualidad centrando su atención en las transformaciones institucionales y consideran que nos movemos de un sistema fundamentado en la fabricación de bienes de consumo a otro cuya preocupación central descansa en la información. Este paso de lo físico a lo virtual como rasgo de nuestro tiempo no es, sin embargo, debidamente discutido por Giddens en sus aproximaciones a la modernidad tardía.

Finalmente, dos palabras sobre el cuerpo teórico-metódico desde el que Giddens se aproxima al tema modernidad/postmodernidad.

El objeto primordial del análisis sociológico es evidentemente la sociedad. El concepto de sociedad o sistema de relaciones sociales se atribuye normalmente en sociología al "estado-nación" o estado nacional que se realiza en un espacio o territorio bien delimitado. Esto ha llevado a algunos teóricos de la sociedad a considerar que el objetivo de la sociología es resolver el problema del orden, porque éste se considera imprescindible para la cohesión social dentro de un determinado territorio. El problema no está, cree Giddens, en la demarcación o delimitación social del sistema sino en la manera de relacionarse tiempo y espacio, conectando presencia y ausencia. Las sociedades modernas (estados-nación) tienen claramente definidos sus límites, pero esas sociedades están también entretejidas con lazos y conexiones que atraviesan el sistema sociopolítico del estado y el orden cultural de la nación. Es decir, las sociedades modernas están constituidas por lazos no sólo territoriales sino político-sociales y culturales. Es preciso, por eso, analizar las instituciones modernas situándolas en el tiempo y en el espacio para descubrir caracerísticas distintivas de la modernidad.

Según unos, la sociología genera un conocimiento que permite controlar las instituciones sociales, así como los resultados de la física permiten controlar la naturaleza. Según otros, los resultados de las ciencias sociales son interpretados por los agentes sociales, quienes luego hacen historia desde ellos. En éstos últimos, Marx entre ellos, está ya implícita la idea de reflexividad. El conocimiento sociológico, piensa Giddens, da vueltas en espiral dentro y fuera del universo de la vida social, reconstruyéndose a sí mismo y a ese universo como parte integrante de ese mismo proceso. No se trata de un conocimiento acumulativo, gracias al cual a mayor conocimiento mayor control, sino de una "incorporación" de nociones sociológicas dentro del mundo social. Esta reflexividad del conocimiento sociológico es característica de la modernidad.

Para comprender la modernidad a cabalidad hay que superar las aproximaciones sociológicas tradicionales en los aspectos mencionados, y analizar de dónde surge la naturaleza dinámica de la modernidad. Ello se hace mediante una nueva teoría crítica que, según Giddens, debe:
• ser sociológicamente sensible, i.e. estar alerta a las inmanentes transformaciones institucionales que están ocurriendo
• ser políticamente táctica: saber medir los riesgos de graves consecuencias que pueden derivarse de las posiciones éticas
• crear modelos de buena sociedad , que no deben quedan limitados a la esfera del estado nacional
• reconocer que las políticas emancipatorias (compromisos radicales dirigidos a la liberación de desigualdades o la servidumbre) deben estar unidas a políticas de vida, de autorrealización (compromisos radicales que buscan vida plena para todos, ética de lo personal ).

Desde esta propuesta teórico-metódica, que no oculta su orientación política, emprende Giddens su acercamiento a la modernidad.

2. LA MODERNIDAD COMO DISCONTINUIDAD

Siguiendo una estrategia discursiva ya tradicional en el debate modernidad/postmodernidad, también Giddens comienza preguntándose qué es la modernidad en el marco de su aproximación a la actualidad. La pregunta que interroga por la modernidad se plantea, pues, en un contexto en el que interesa tanto apropiarse del pasado de nuestro presente -y no sólo conceptualmente- como comprender la actualidad e intervenir en ella. La pretensión prehermenéutica de un punto de vista neutral para analizar "objetivamente" la realidad está dejando de ser una aspiración del pensamiento contemporáneo.

La noción de modernidad se refiere a los modos de vida u organización social que surgieron en Europa desde alrededor del siglo XVII en adelante y cuya influencia, posteriormente, los han convertido en más o menos mundiales. Para Giddens, como para Weber, la modernidad está, pues, asociada a un tiempo y a un espacio determinados.

Las formas de vida que la modernidad introduce arrasan de manera sin precedentes todas las modalidades tradicionales del orden social tanto en extensión como en intensidad. La teoría evolucionista, sin embargo, con sus grandes relatos que imponen una presentación ordenada de los acontecimientos humanos, ha obstaculizado una comprensión adecuada de estos cambios.

La sociología clásica vio la edad moderna como una era agitada y bifronte, con aspectos positivos y negativos, pero creyó que terminaría triunfando lo positivo, por la vía de la lucha de clases (Marx), de la expansión del industrialismo (Durkheim) o de la imposición de la racionalidad (Weber). Ni siquiera Weber, pese a su desconfianza con respecto precisamente a los procesos de racionalización, enfatizó los lados oscuros de la modernidad: peligro de destrucción ecológica como consecuencia del desarrollo de las fuerzas productivas, posibilidad de totalitarismos políticos, amenazas por crecimiento exorbitado del poder militar.

Para Giddens, la modernidad es claramente bifronte: arrasa y crea, no conduce necesariamente a un mundo feliz y seguro. Se pierde, así, la fe en el progreso no sólo porque se considera que la historia no conduce a ninguna parte, sino porque puede conducir a la catástrofe. Punto de partida del análisis de Giddens sobre la modernidad es, por tanto, el carácter discontinuista de ésta con respecto a otros modelos anteriores o contemporáneos de desarrollo social.


3. FUENTES DE DINAMISMOS DE LA MODERNIDAD

Tres son las fuentes del dinamismo, al mismo tiempo arrasador y creador, de la modernidad: la separación/recombinación del espacio y el tiempo, el desanclaje/reanclaje de las objetivaciones sociales, el reflexivo ordenamiento y reordenamiento de las relaciones sociales a luz de las continuas incorporaciones de los conocimientos que el hombre mismo produce. Estas mismas fuentes de dinamismo hicieron posible la expansión de las dimensiones institucionales de la modernidad en la medida en que contribuyeron a que las instituciones se desprendiesen de su suelo originario.

3.1 Separación tiempo y espacio

Es sabido, sostiene Giddens, que en las culturas premodernas el tiempo está vinculado siempre a indicadores socio-espaciales; el "cuando" está vinculado al "donde" o a acontecimientos naturales. Con la invención y difusión del reloj mecánico (finales del XVIII) se consigue expresar una dimensión uniforme del tiempo vacío de espacio o de referencia social, lo cual hace posible identificar zonas del día (jornada laboral) y, en general, organizar socialmente el tiempo.

El vaciamiento del tiempo de su referencialidad al espacio fue precondición para el vaciamiento del espacio de su referencialidad al lugar. El lugar -lo local, el asentamiento geográfico de la actividad social- coincide en las sociedades premodernas con el espacio. No hay más espacio real que el lugar (8). Las actividades sociales están, así, dominadas por la presencia.

En las sociedades modernas, por el contrario, se dan relaciones entre ausentes; la vida social está penetrada por influencias que se generan a gran distancia. Contribuye a ello la cartografía, o representación abstracta de las posiciones y formas geográficas.

La separación de tiempo y espacio hace posible su recombinación como actividad social. Un horario de trenes, por ejemplo, supone toda una estrategia de ordenamiento del sitio y el tiempo en que cuándo llegan y parten los trenes. Esta separación le da a la modernidad un dinamismo extremo porque, por un lado, hace posible el desanclaje entre actividad social y su contexto originario, dando origen a "instituciones desvinculadas", y, por otro, produce mecanismos de engranaje para la organización racionalizada, haciendo posible aunar lo local y lo global. Esto permite la inserción en la historia: organización del pasado y el futuro de todos los pueblos en un mismo marco global para la acción y la experiencia humanas.

3.2 Desanclaje/Anclaje

Por desanclaje entiende Giddens el "despegarse" de las relaciones sociales con respecto a sus contextos locales de interacción y su "reestructurarse" en indefinidos intervalos espacio-temporales.

Existen dos tipos de mecanismos de desanclaje: las señales simbólicas y los sistemas expertos. Señales simbólicas son medios de intercambio que pueden ser pasados de unos a otros sin consideración por las características de los individuos o grupos que los manejan en cada coyuntura, es decir sin consideraciones espacio-temporales. Ejemplos característicos son los medios de legitimación política y el dinero. Los mecanismos de desanclaje descansan sobre la noción de "fiabilidad", que es fundamental a las instituciones de la modernidad. La fiabilidad no se confiere a individuos sino a capacidades abstractas. Por ejemplo, al hacer las transacciones comerciales con dinero, uno se fía del dinero no del individuo con el que se hace la transacción. Sistemas expertos son sistemas de logros técnicos o de experiencia profesional que organizan grandes áreas del entorno material y social en el que uno vive. Ej.: confianza en profesionales (abogados, ingenieros, médicos ...). Es decir, fe en los sistemas de códigos que esos profesionales manejan y yo no entiendo pero acepto.

Tanto lo sistemas expertos como las señales simbólicas mueven las relaciones sociales de la inmediatez de sus contextos. Ambos fomentan la separación entre tiempo y espacio. Uno se fía de ellos aunque no conoce a fondo sus mecanismos. Suele haber agencias reguladoras y acreditadoras para proteger a los usuarios.

3.3 Indole reflexiva de la modernidad

La reflexividad es, para Louis Maheu y otros estudiosos, el concepto clave que separa la argumentación de Giddens de la de los postmodernistas.

En las culturas tradicionales se rinde homenaje al pasado y se valoran los símbolos porque contienen y perpetúan la experiencia de generaciones. Así, cualquier actividad o experiencia particular se inserta en la continuidad del pasado-presente-futuro de la comunidad. La reflexión está limitada a la reinterpretación y clarificación de la tradición.

En la cultura moderna, la reflexión es introducida en la base misma del sistema de reproducción de tal manera que pensamiento y acción son constantemente refractados el uno sobre el otro. También la tradición (una determinada tradición) es importante para la cultura moderna, pero para que sea así tiene que haber pasado por la reflexión, es decir desde la reflexión se escoge la tradición que se considera importante. La reflexión en la vida social moderna consiste en el hecho de que las prácticas sociales son examinadas constantemente y reformadas a la luz de nueva información sobre esas mismas prácticas, que de esa manera alteran su carácter constituyente. La modernidad está constituida por la aplicación del conocimiento reflexivo; no es la búsqueda permanente de lo nuevo sino la aplicación del conocimiento reflexivo a la propia sociedad lo que distingue a la modernidad. Por eso, no es posible la certidumbre (como en el dogma): todo conocimiento está sujeto a revisión. La estadística sobre la sociedad social no es sólo un instrumento para conocer esa realidad y así controlarla mejor, como ocurre en el caso de la naturaleza, sino que sus resultados se incorporan al quehacer cotidiano de los propios estudiados. El conocimiento que producen los científicos sociales, una vez apropiado por las organizaciones e instituciones, constituye lo social, es decir participa en su reestructuración y transformación. Esta reflexividad o circularidad del conocimiento hace que, en las condiciones de la modernidad, el mundo social no pueda ser estable debido a la permanente incorporación de nuevos conocimientos. La producción de conocimiento sociológico, de reflexión de un cuerpo social sobre sí mismo, es, pues, fundamental para su crecimiento. La línea de desarrollo que dicho cuerpo social adopte dependerá, en importante medida, del conocimiento sobre sí mismo que elabore y asimile.

Apartándose de quienes, fieles al positivismo y a las ciencias sobre la naturaleza, no atribuyen al conocimiento sobre la sociedad otro rol que el de facilitar el control de la misma, Giddens enfatiza la importancia de la producción e incorporación de conocimientos sociales a la vida social. Esta reflexividad constituye, en la teoría de Giddens, tal vez la más importancia fuente de dinamismo de la modernidad. Carecer de ella o tenerla sólo en escasas dosis puede explicar, en parte al menos, el carácter defectivo de la modernidad en no pocas latitudes.


4. ¿MODERNIDAD O POSTMODERNIDAD?

¿Cómo entender los tiempos actuales? ¿Estamos entrando a un período de postmodernidad o más bien trasladándonos a uno en el que las consecuencias de la modernidad se están radicalizando y universalizando como nunca?

Giddens considera que se va configurando un orden que es nuevo y diferente del moderno y en el que las discontinuidades más importantes se advierten en el ritmo del cambio (ahora más acelerado), ámbito del cambio (ahora más amplio) y naturaleza intrínseca de las instituciones modernas (estado nación , producción a partir de fuentes inanimadas de energía, mercantilización de productos y trabajo asalariado, ciudad)

Para distinguirse de los postmodernos, con cuyas tesis más radicales no comulga, Giddens llama a este nuevo orden "modernidad avanzada", "modernidad radical" o "alta modernidad". Se trata, por cierto, de tiempos nuevos, pero esa novedad no implica una ruptura total con la modernidad. Estamos en una etapa transición de largo alcance, pero es un error referirse a estas transiciones como postmodernidad. Lo único que significa postmodernidad es que la trayectoria del desarrollo social nos está alejando de las instituciones de la modernidad y conduciéndonos hacia un nuevo y distinto tipo de organización social. No estamos, pues, "más allá de la modernidad" sino en una fase de su radicalización. Aún no vivimos en un universo social postmoderno, pero podemos vislumbrar algo más que unos pocos destellos del surgimiento de vida y formas de organización social que divergen de aquellos impulsados por las instituciones modernas.

5. PERFIL DE NUESTRO TIEMPO (nivel descriptivo)

En un intento por dejar indicados algunos rasgos de la actualidad, Giddens se refiere a aquéllos que se relacionan más directamente con su estrategia argumentativa.

Del desarrollo social le interesa subrayar la creciente importancia de los nuevos movimientos sociales y el lugar privilegiado que las preocupaciones ecológicas se han labrado en la agenda política y social contemporánea. No es menos importante la "evaporación" de la privilegiada posición de Occidente: a medida que se expanden las instituciones de la modernidad por el mundo entero decrece la hegemonía europea. El poder económico, político y militar que dio a Occidente su primacía y que se fundaba en la conjunción de las cuatro dimensiones institucionales de la modernidad ha dejado de ser el distintivo diferencial de los países occidentales frente al resto del mundo. Se puede interpretar este proceso como uno de mundialización. Es decir, mundialización y pérdida de hegemonía de Occidente marchan de consuno, piensa Giddens. Algo así, diremos para aclarar, como la pérdida de control sobre el idioma inglés que tienen Inglaterra y Estados Unidos a medida que este idioma va convirtiéndose en la lingua franca de la actualidad.

A estos rasgos de la actualidad social, Giddens añade otros referidos al pensamiento y que interpreta como pasos en el proceso de autoclarificación del propio pensamiento moderno. Así por ejemplo, la duda, característica de nuestro tiempo, sobre los fundamentos de la epistemología moderna es evidentemente legítima, pero esta duda no debería llevar a pensar que es imposible el conocimiento sistemático sobre la acción humana o sobre las tendencias del desarrollo social. La propuesta llamada postmoderna no debería ser vista como una ruptura con la pretensión moderna de llegar a un conocimiento fundando acerca del hombre, la sociedad y la historia, es decir como un intento de superación de la modernidad, sino como un intento de la modernidad de comprenderse a sí misma en un esfuerzo de autocercioramiento. Por lo demás, la misma modernidad sabe que ningún conocimiento es definitivo, todo conocimiento es revisable. El conocimiento empírico, basado en los sentidos, es siempre sospechoso.

Además de la duda legítima acerca de los fundamentos del saber sobre el hombre y la sociedad, se ha producido el descrédito o disolución del evolucionismo. También Giddens concuerda con quienes rechazan la visiones providencialistas de la historia y atribuyen a ésta un sentido, no importa si desde la creencia pura y dura o desde esa creencia secularizada que es la razón trascendental. No es posible defender ninguna versión del progreso puesto que la historia está desprovista de teleología. La historia no posee una forma intrínseca ni una teleología. Nadie puede, pues, contarla ni erguirse como su narrador privilegiado. No hay sino una enorme variedad de historias que no conocen punto ni eje alguno de referencia.

En esta reflexión Giddens coincide al pie de la letra con un rasgo inconfundible del talante postmoderno: la polifonía de voces que componen el mundo, la riqueza de diversidades que no toleran ser reducidas a la igualdad, la invencibilidad de lo múltiple frente a lo uno.

Pero Giddens avanza un aspecto de nuestro tiempo, la reflexividad del conocimiento -a la que nos hemos referido más arriba-, y con ello piensa que se diferencia clara y distintamente de quienes abordan la historia en clave postmoderna. La reabsorción del conocimiento en la historia transforma a ésta y consiguientemente se constituye para ella en fuente de dinamismo y ¿de progreso?.


6. DIMENSIONES INSTITUCIONALES DE LA MODERNIDAD (nivel explicativo)

En el plano de las instituciones -considera Giddens en debate con los clásicos de la teoría de la sociedad- la modernidad es multidimensional. Cuatro son los agrupamientos organizativos más importantes o dimensiones institucionales de la modernidad:

• El capitalismo o sistema de producción de mercancías y de acumulación de capital en contexto de mercados competitivos de trabajo y de productos, y desarrollando relaciones entre los propietarios privados del capital y una mano de obra asalariada y desposeída de propiedad. La produción se dirige a los mercados competitivos.
• El industrialismo o sistema de producción de bienes a base de la utilización de fuentes inanimadas de energía material y jugando la maquinaria un papel central en el proceso de producción. Transformación de la naturaleza o desarrollo de un entorno creado
• El sistema de vigilancia o del control social y de la información, que administrativamente se organiza en un estado-nación que ejerce control sobre áreas territoriales delimitadas, para lo cual debe desarrollar capacidades y aparatos de vigilancia directa (cárceles, escuelas, centros de trabajo) o indirecta (de la información)
• Poder militar o sistema de control monopólico de los medios de violencia dentro de precisas fronteras territoriales y en un contexto de industrialización de la guerra

Existen cruzadas interrelaciones entre estas dimensiones, lo que significa que cada una se beneficia de los logros de las otras. Así, por ejemplo, el poder militar fortalece el sistema de vigilancia y, a su vez, se apoya en los avances que logra la industrialización y aprovecha las ventajas que le ofrece el mercado.

De estas cuatro dimensiones y sin desmerecer ninguna, Giddens subraya la importancia del capitalismo y el estado nacional como los grandes promotores de la aceleración y expansión de las instituciones modernas. Los estados-nación concentran el poder administrativo mucho más eficazmente que los estados tradicionales, por eso pueden movilizar muchos más recursos que los estados anteriores.


7. MUNDIALIZACIÓN DE LAS DIMENSIONES DE LA MODERNIDAD

La modernidad es intrínsecamente globalizadora. Los sociólogos no lo advirtieron, cree Giddens, porque identificaban la noción de "sociedad" con estado-nación. Al situar el análisis sobre el marco conceptual del distanciamiento entre espacio y tiempo se facilita la percepción de las complejas relaciones entre participación local (copresencia) e interacción a distancia. La mundialización se refiere principalmente a ese proceso de alargamiento en lo concerniente a los métodos de conexión entre diferentes contextos sociales o regiones que se convierten en una red a lo largo de toda la superficie de la tierra. Lo local comienza a ser configurado por lo distante, pero lo distante al localizarse se modifica. El resultado es un mundo heterogéneo, interconectado y mucho más complejo que el mundo precedente. Al relajarse los lazos nacionales surgen nacionalismos e identidades locales que antes no podían expresarse. El estado nacional se vuelve demasiado chico para abordar los grandes problemas de la vida y demasiado grande para los pequeños problemas.

Las dimensiones institucionales, al mundializarse, adquieren otro perfil:

• Economía capitalista mundial. Aunque relacionada todavía con el estado-nación, la economía se va autonomizando de los estados-nación para desarrollarse a través de corporaciones domiciliadas en pero no dependientes de un estado-nación. Estas corporaciones manejan incluso presupuestos superiores a los de los estados, pero no pueden competir con éstos en cuanto a control territorial y control de medios de violencia. La mercantilización de productos y de la fuerza de trabajo se globalizan, y por tanto también se globalizan las relaciones de clase (control de medios de producción) y la distribución de beneficios (desigualdad global).
• Desarrollo industrial con división internacional del trabajo. Desde este punto de vista, los países se dividen hoy en industrializados, no industrializados y de nueva industrialización. Se difunde globalmente la maquinaria tecnológica y esto afecta no sólo la producción sino la vida cotidiana y ejerce influencia sobre la interacción humana con el entorno. Se constituye así "un mundo" cuyas amenazas (ecología) y oportunidades (información) son cada vez más patrimonio de todos. Esto se relaciona directamente con la mundialización cultural.
• Sistema de estados nación. Los estados-nación siguen siendo actores principales dentro del orden político, impulsando el desarrollo industrial de sus países y actuando como celosos defensores de sus derechos territoriales y sus culturas nacionales, pero también se va creando un sistema de estados nacionales, un sistema de relaciones que disminuye la soberanía individual de las naciones.
• Orden militar mundial. También el monopolio del uso legal de la violencia se globaliza: va surgiendo un orden militar mundial que pretende a controlar las conexiones entre industrialización de la guerra, flujo de armamento y técnicas militares, y que construye alianzas inter-estados defensivo-ofensivas (OTAN). Entrar en la alianza comporta necesariamente reducción de soberanía.


8. REALISMO UTÓPICO

El "realismo utópico" -horizonte de expectativa que convoca los sueños de Giddens- se articula alrededor de dos ejes: a) la posibilidad de armonizar política local y política global, y b) la presencia simultánea de una política emancipadora (que se propone como objetivos la igualdad y la justicia, y no conoce enemigos claros) y de una política de vida (que propicia la autorrealización del yo y busca una vida satisfactoria y plena para todos). Los movimientos sociales nuevos son los portadores de estos dos ejes, siendo el movimiento feminista el que mejor los expresa.
En un contexto marcado por el descrédito generalizado con respecto a las promesas de las visiones teleológicas de la historia y sus metarrelatos, no es fácil concretar el postulado del "realismo utópico" en una propuesta viable. Pero la índole reflexiva de la modernidad permite vislumbrar alternativas de modelos de realismo utópico. El modelo tiene que surgir de una articulación armoniosa de interpretación (teoría) y práctica, pero debe olvidarse del "sujeto revolucionario"o "clase universal" porque la historia no es teleológica y no puede ser narrada por un solo narrador ni organizada en función de un sujeto privilegiado. Además, como piensa Giddens que pensaba Marx, para que el cambio social tenga impacto debe estar conectado a las posibilidades inmanentes institucionales.

Las dimensiones del realismo utópico son:

• Política de vida
• Política emancipatoria
• Política de lo local
• Política de lo global

9. MOVIMIENTOS SOCIALES

Los movimientos sociales de la época de tránsito de la modernidad clásica a la radicalizada están ligados a una de las dimensiones instituciones de la modernidad y lo que pretende es precisamente trascender los límites de la sociedad moderna tradicional. El movimiento obrero -que en la modernidad clásica desempeñó el papel de articulador del resto de los movimiento sociales- , sigue siendo importante, pero una preocupación exclusiva por el movimiento obrero refleja un énfasis unilateral puesto que reduce la complejidad a lo uno. Otros movimientos son también importantes.

Tipos de movimientos sociales:

• Movimiento obrero, que está ligados a la expansión o globalización de la empresa capitalista, enraizado, por tanto, en el orden económico del capitalismo, y orientado al control defensivo del centro de trabajo (sindicalismo). Busca también influir en o tomar el poder del estado (partidos políticos) y se constituye frecuentemente en el principal portador de las demandas de libertad y derechos democráticos .
• Movimientos ecológicos y contraculturales, que están enraizados en el entorno creado por la globalización de la industrialización.
• Movimiento por los derechos democráticos (el movimiento obrero, entre ellos), que se relacionan con en la globalización del control estatal o vigilancia.
• Movimientos por la paz, que están ligados a la globalización del control de los medios de violencia.

Estos movimientos sociales son los portadores de la promesa de futuro en la que medida en que no sólo anuncian y, al mismo tiempo, anticipan lo que podría ser la sociedad futura.


10. ORDEN POSTMODERNO

¿Qué clase de utopías podemos establecer que estén conectadas a las tendencias inmanentes de desarrollo y que por tanto sean realistas? Existen importantes tendencias institucionales que sugieren que es posible realizar un orden postmoderno . Podemos caracterizar un sistema postmoderno como la representación de un movimiento más allá de la modernidad a lo largo de las cuatro dimensiones de la modernidad

Este orden postmoderno tendría el siguiente contorno:

• Sistema de la post-escasez
• Humanización de la tecnología
• Participación democrática de todos
• Desmilitarización

El sistema de post-escasez tiene, a su vez, las siguientes dimensiones:

• Organización económica socializada El mercado o sistemas de intercambio no debe ser ni libre ni regulado por estado. Si libre, no se puede trascender el sistema de clases que genera; si controlados por estado, entonces es ineficiente y produce autoritarismo. Por tanto, el control sobre el mercado no puede ser sino social. La continuación de la acumulación capitalista no es sostenible en términos de recursos. Los recursos son suficientes para que todos los hombres puedan vivir dignamente, pero para ello hay que alterar los modos de vida que producen escasez y hacer una redistribución global de la riqueza, a través, por ejemplo, de un fondo global de compensación.
• Sistema de cuidado del planeta, Va desarrollándose y expandiéndose la conciencia del daño que causa al medio ambiente el desarrollo industrial. De esta conciencia habría que pasar a la toma de conciencia de que es en la lógica del desarrollo científico tecnológico sin trabas en donde reside el problema. La humanización de la tecnología implica la progresiva introducción de cuestiones éticas dentro de la actual relación -principalmente instrumental- entre ser humano y medio ambiente creado. Siendo globales los problemas ambientales, la intervención debería ser sujeto de coordinación.
• Orden mundial coordinado. Un sistema así necesita ser globalmente coordinado a través de acuerdos como los que comienzan a darse entre corporaciones o gobiernos. Además, se extiende la democracia y se van difuminando los estados-nación. Surgen debajo y encima de ellos formas de organización, espacios de encuentro colectivo, en los que es racional suponer que se irá imponiendo también la democratización. Parece evidente que surgirá un orden político más coordinado en cuanto a las relaciones entre estados. La globalización obliga a los estados a colaborar en cuestiones antes inusitadas. No parece que vaya a surgir un superestado mundial, sino más bien políticas globales de cooperación, estrategias cooperativas para resolver conflictos.
• Trascensión de la guerra. Imaginar un mundo sin guerra es difícil pero no imposible. Las guerras por fronteras van quedando atrás, cree Giddens, dado que las fronteras nacionales han quedado fijadas casi por completo. Pierde igualmente sentido agrandamiento territorial. Los países se vuelven interdependientes, comparten intereses. Todo ello puede contribuir a hacer innecesarias las guerras.

Todas éstas son tendencias inmanentes al desarrollo de las dimensiones de la modernidad, pero son sólo tendencias que es necesario impulsar y que, además, implican riesgos. Entre los riesgos de graves consecuencias de la modernidad están:

• Colapso de los mecanismos de crecimiento económico
• Desintegración o desastre ecológico
• Crecimiento del poder totalitario
• Conflicto nuclear o guerra a gran escala


11. ANOTACION FINAL

Después de este largo recorrido por el tema de la modernidad, es evidente que Giddens, aunque se distingue claramente de las posiciones postmodernas más radicales, no pone su tienda al lado de la modernidad clásica, ahora ya tradicional. Prefiere instalarse en esa tercera posición que llama modernidad avanzada o radicalizada, cuyas diferencias con la postmodernidad quedan claramente expresadas en el cuadro comparativo que sigue.

POSTMODERNIDAD
a) Entiende las actuales transiciones como disolución de la epistemología
b) Se centra en las tendencias centrífugas de las transformaciones actuales y su carácter dislocante
c) Percibe el yo disuelto o desmembrado por fragmentación de la experiencia
d) Sostiene la idea de la contextualidad de las verdades confirmadas o considera a estas últimas como irreductiblemente ‘históricas’
e) Teoriza la impotencia que sienten los individuos frente a tendencias globales
f) Ve el vaciamiento de la vida cotidiana como consecuencia de la intrusión de los sistemas abstractos
g) El compromiso político coordinado es ahogado por la supremacía de la contextualidad y la dispersión
h) Entiende postmodernidad como el final de la epistemología, del individuo y de la ética

MODERNIDAD RADICALIZADA
a) Identifica los cambios institucionales que producen el sentimiento de fragmentación y dispersión
b) Ve la culminación de la modernidad como un conjunto de circunstancias en las que la dispersión va dialécticamente conectada con profundas tendencias a la integración global
c) No reduce al yo a un simple lugar de (encuentro) de fuerzas que se entrecruzan; la modernidad hace posible un proceso de identidad del yo reflexivo
d) Afirma que los rasgos universales de las verdades confirmadas se nos imponen de manera irresistible. La reflexividad de la modernidad no excluye un conocimiento sistemático sobre esos desarrollos
e) Analiza la dialéctica de pérdidas y adquisiciones de poder a partir de la experiencia y la acción
f) Ve la vida cotidiana como un complejo activo de reacciones a los sistemas abstractos, que pone en juego un proceso dialéctico de apropiación y de pérdida
g) El compromiso político coordinado es posible y necesario, tanto en el ámbito local como en el global
h) Define la postmodernidad como un conjunto de transformaciones posibles que van más allá de las instituciones de la modernidad.

CUADRO RESUMEN

1. Dimensiones institucionales de la modernidad
a) Vigilancia
b) Poder miltar
c) Industrialismo
d) Capitalismo
2. Dimensiones de la globalización
a) Sistema de Estados-nación
b) Orden militar mundial
c) División internacional del trabajo
d) Economía mundial capñitalista
3. Tipos de movimientos sociales
a) Movimientos por la democracia
b) Movimientos pacifistas
c) Movimientos ecologistas
d) Movimiento obrero
4. Dimensiones del realismo utópico
a) Política de emancipación
b) Política de lo global
c) Política de lo local
d) Política de la vida
5. Riesgos/amenazas
a) Crecimiento del poder totalitario
b) Guerra nuclear
c) Degradación, desastre ecológico
d) Crecimiento económico desorbitado
6. Contornos de un orden postmoderno
a) Participación democrática a varios niveles
b) Desmilitarización
c) Humanización de la técnica
7. Dimensiones de un sistema de postescasez
a) Orden mundial coordinado
b) Trascensión de la guerra
c) Sistema de cuidado planetario
d) Organización económica socializada


NOTAS

(1) Profesor de sociología en la Facultad de Ciencias Sociales y Políticas de la Universidad de Cambridge, investigador del King's College de la misma ciudad. Enseña también en la Univ. de California en Santa Bárbara, USA.
(2) Entre sus libros más importantes figuran: Capitalism and Modern Social Theory (1971), Emile Durkheim (1972), Politica y sociología en Max Weber (1972), The Class Structure of the Advanced Societies (1973), Capitalism and Modern Social Theory. An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber (1976), Studies in Social and Political Theory (1977), A Contemporary Critique of Historical Materialism. Vol 1: Power, Property and State (1981), La constitución de la sociedad. Bases para la teoría de la estructuración (1985), A contemporary Critique of Historical Materialism. Vol. 2: The Nation State and Violence (1985), Consecuencias de la modernidad (1990), Modernity and Self-Identity : Self and Society in the Late Modern Age (1991), The Transformation of Intimacy : Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies (1992), New Rules of Sociological Method : A Positive Critique of Interpretative Sociologies, Reflexive Modernization : Politics, Tradition, and Aesthetics in the Modern Social Order (1995), Beyond Left and Right : The Future of Radical Politics (1995), The Third Way: The Renewal of Social Democracy (1999)
(3) Las conferencias tuvieron lugar en Londores, dos veces, Hong Kong, Delhi y Washingtong, y versaron sobre globalización, riesgo, tradición, familia y democracia.
(4) Algunos de estos autores: Christopher G. A Bryant,.David Jary , John Clark, Ira J. Cohe, Ian Craib, Stjepan Mestrovic, Martin O'Brien, Christophe Pierson, Nigel Pleasants, Kenneth Tucke.
(5) Entre los coloquios destaca el que tuvo lugar en 1991 en Cerisy-la-Salle, en Normandía, recogido luego, aunque no al pie de la letra, en Audet, Michel et Hamid Bouchikni - Structuration du social et modernité avancée. Autour des travaux d' Anthony Giddens.
(6) La primera versión inglesa es de 1990. Edición castellana: Consecuencias de la modernidad. Madrid, Alianza, 1993.
(7) The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration. Cambridge, Polity Press, 1984. La edición castellana, de Amorrortu Editores, es de 1995.
(8) Giddens no incorpora para nada la noción de 'espacio mítico' que tan importantes funciones desempeña en las sociedades tradicionales.

2 jul. 2009

De poetas y filósofos.

A propósito de un poemario (Mazzotti)[1] y un filosofario (Rizo-Patrón)[2]

José Ignacio López Soria

Publicado en: Hueso húmero. Lima, n° 47, nov.2005, p. 202-213.

En Occidente ha sido siempre y sigue siendo difícil pensar la relación entre la naturaleza, la historia (lo humano) y lo trascendente (dios o lo inesperado). Tampoco nos es fácil tomarnos en serio la tolerancia. Trascender la tolerancia para hablar de convivencia digna, gozosa y enriquecedora de las diversidades es algo que raramente nos planteamos.

Pero no podemos responder a las preguntas existenciales (¿de dónde venimos?, ¿qué somos?, ¿a dónde vamos?, ¿qué debemos hacer?, …) sino en el  ámbito de la relación entre lo natural, lo humano y lo inesperado, porque esa relación constituye nuestro ser en el mundo, que es nuestro único ser. Y, por otra parte, desde la implantación del proyecto moderno, no nos es posible convivir sino en el ámbito de la tolerancia.

No es raro, por tanto, que las diversas formas de representar abstractamente (ciencia), hacer metódicamente (ingeniería), pensar racionalmente (filosofía) y refigurar sensiblemente (arte) se vean obligadas a “tomar partido”, sabiéndolo o sin saberlo, tanto con respecto  la mencionada relación entre lo natural, lo humano y lo trascendente, como frente a la tolerancia.

Tres poemarios (E. Verástegui, R. Santibáñez, M. Medo-R. Zurita)

José Ignacio López Soria

Publicado en: Hueso húmero. Lima, n° 47, nov.2005, p. 202-213.

El teorema de Yu[1] o del disolverse de las contradicciones. 

Sostuve hace ya tres años, cuando me tocó comentar Apología pro totalidad, que Enrique Verástegui  andaba metido en la difícil tarea de conciliar dos extremos, ciencia y poesía, que la cosmovisión moderna ha colocado en nichos opuestos. Hablé entonces de su osadía en el uso del lenguaje, de su curiosa defensa de una totalidad hecha de diversidades y de su recurso a la paralogía . Títulé mi comentario, que publicó Hueso húmero,  “Piedras de escándalo” porque estaba convencido de que Apología pro totalidad era, ante todo, una provocación, una invitación estridente a salir de la modorra que nos aqueja para emprender nuevas búsquedas por caminos no transitados y hasta considerados intransitables por la cordura ambiental. Se me dijo entonces, y no sin razón, que me estaba inventando el “pensamiento Verástegui”. Este comentario, entre crítico y amistoso, de Abelardo Oquendo acertó a entender que mi lectura de Verástegui no pretendía, como quiere la crítica tradicional, descifrar racionalmente las claves de un texto supuestamente cifrado. Lo que intenté entonces fue más bien dialogar con una escritura provocadora que sugiere más de lo que dice, que desencadena procesos racionales, afectivos  y simbólicos que trascienden la escritura misma. Me acerqué, pues, a Apología pro totalidad y me acerco ahora a Teorema de Yu  entendiendo el texto como un conjunto, no necesariamente articulado ni coherente, de mensajes y provocaciones que me vienen del autor y que me invitan al diálogo.  

Para una filosofía de la ciudad

José Ignacio López Soria

Publicado originalmente con el título “Pensar la ciudad” en: Hueso húmero. Lima, n° 41, oct. 2002, p. 47-60. Y luego, con modificaciones, en: Urbes. Revista de ciudad, urbanismo y paisaje. Lima, vol I, n° 1, abril 2003, p. 13-28. Publicaci

Introducción


Cuando comencé a acercarme filosóficamente a la ciudad, advertí que entre filosofía y ciudad hay más cercanía de la que yo imaginaba inicialmente, pero descubrí también que entre ellas hay un divorcio secular.  En el texto que sigue ofrezco mis primeras exploraciones sobre la relación filosofía/ciudad, reflexionando,  en primer lugar, sobre la cercanía estructural entre ellas, presentando después algunos rasgos del divorcio entre ambas, y proponiendo, finalmente,  algunos puntos para una “filosofía de la ciudad” tanto desde la perspectiva del discurso moderno como de las posibilidades que abren las reflexiones postmodernas.

La búsqueda de la letra en que nació la pena

 

José Ignacio López Soria

El texto de la primera presentación  (La Noche, 27/12/2004) fue publicado en: Proyecto Patrimonio. Año 2005. http://www.letras.s5.com/: Página chilena al servicio de la cultura presentación http://www.letras.s5.com/lp180105.htm. El texto actual es el de la presentación que hice en la librería Crisol, semanas después.

Me toca, por segunda vez en menos de un mes, participar en la presentación de La letra en que nació la pena[1], un libro que recoge poemas reunidos cuidadosamente por dos poetas, el peruano Maurizio Medo y el chileno Raúl Zurita. La primera presentación tuvo lugar en el ambiente festivo y coloquial de un conocido bar de Barranco que invitaba a hacer de la presentación un mester de juglaría. La segunda tiene lugar aquí, en un ambiente poblado de libros y de acuciosos buscadores de novedades editoriales, más propicio, por tanto, para dar a esta presentación un aire de mester de clerecía. 

Utopía y actualidad

José Ignacio López Soria

Publicado en: Libros & Artes. Revista del cultura de la Biblioteca Nacional del Perú. Lima, núm. 11, set. 2005, p. 30-32. Y, luego, en: López Soria, José Ignacio. Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2007, p. 139-149.


Introducción

En los tiempos que corren, sembrados de utilitarismo y de reconciliación con la realidad, de debilitamiento de los discursos de emancipación y de perplejidad ideológica, de insatisfacción por las promesas no cumplidas del proyecto moderno y de toma de la palabra por las diversidades, es casi una osadía salir por los fueros de la utopía. Hasta ayer, el pensamiento utópico, ateniéndose al procedimiento teleológico, consistía esencialmente en proyectar hacia el futuro las promesas anunciadas pero no cumplidas de los discursos de la modernidad. Se hablaba así del “reino de la libertad” (perspectiva socialista) o del “paraíso del bienestar” (perspectiva capitalista) para dar forma conceptual, simbólica, política y existencial a las aspiraciones utópicas. El pensamiento utópico tenía, de alguna manera, el camino allanado. Le bastaba con atenerse a las vigencias fundamentales del proyecto moderno (libertad, solidaridad, equidad, justicia, bienestar) y explorar, con honestidad intelectual y compromiso ético, vías para su realización.

En la actualidad, como veremos enseguida, las cosas se nos han complicado. Me pregunto si tiene aún sentido proponerse pensar utópicamente y cuáles son hoy los caminos para hacerlo. Estoy seguro de que al responder afirmativamente a la primera parte de esta interrogante nos incorporamos a una tradición que nos viene de antiguo y que tuvo cultores de primera línea en pensadores como Alberto Flores Galindo, Antonio Cornejo Polar y últimamente Juan Abugattás, para recordar sólo las ausencias más recientes.

Me dedicaré aquí a reflexionar sobre la segunda parte de dicha pregunta, los caminos para pensar hoy utópicamente, con la manifiesta intención de continuar el debate que los citados pensadores dejaron instalado en nuestra agenda intelectual, ética y política.


1. Sobre el concepto de utopía

Aunque no sea sino para reiterar nociones conocidas, conviene recordar que el término “utopía” significa etimológicamente “no lugar” (del griego ou no y topos lugar).

En el léxico se entiende como utopía un plan, un proyecto, una doctrina o un sistema que parece irrealizable en el momento de su formulación.

La filosofía occidental, recogiendo una tradición que viene de Platón, reconoce como utópico aquel pensamiento que critica el orden existente y describe una sociedad perfecta en todos los sentidos, una sociedad humana ideal. Como primeras manifestaciones del pensamiento utópico, las historias de la filosofía mencionan Ciudad del Sol de Campanella, Utopía de Moro y Nueva Atlántida de Bacon, propuestas situadas históricamente todas ellas en los albores de la modernidad. Los siglos siguientes fueron ricos en expresiones utópicas. Entre ellas sobresale el llamado “socialismo utópico” (Saint Simon, Fourier, Babeuf, Owen): conjunto de teorías y doctrinas que proponen una radical transformación y un reordenamiento de la sociedad que se basan en principios socialistas pero que, al decir del “socialismo científico”, no asumen científicamente las leyes y fuerzas motrices del desarrollo social.

2. Sobre la actualidad

Para los fines del presente ensayo, destaco de la actualidad los siguientes aspectos: la enorme complejidad, el carácter no cumplido de las promesas del proyecto moderno, el desborde de las dimensiones institucionales de la modernidad, la globalización, la virtualización de la realidad, la liberación de las diferencias y la ineludible necesidad de teoría. No voy a desarrollar aquí estas características de la actualidad, pero diré algo sobre cada una de ellas.

La complejidad se nos ha vuelto e-norme: fuera de la medida. En el ámbito de la realidad, ella se manifiesta en la multiplicación y abigarramiento de las variables que la componen. En el ámbito del conocimiento, la complejidad deriva de la diversidad de la información que tenemos sobre la realidad y de la inadecuación de las categorías conceptuales de que disponemos para pensarla. En el dominio de las actitudes y de la praxis proliferan la perplejidad, que se traduce en no saber a qué atenerse; el utilitarismo, que nos invita a la reconciliación con el orden existente; los fanatismos y fundamentalismos, que predican la vuelta a principios rígidos e indiscutibles; y los relativismos, que piensan que todo está igualmente cerca de Dios o debidamente fundado. A mi entender, de estas actitudes, la única histórico-filosóficamente rica en posibilidades es la perplejidad porque entiende las tradiciones (epistemológicas, axiológicas, simbólicas, políticas, etc.) no como mandatos a los que haya que atenerse sino como mensajes que nos vienen del pasado y, por tanto, está abierta a la posibilidad de repensar tanto los procedimientos como los fundamentos del pensar, el valorar, el representar simbólicamente y el hacer. Me atrevería a decir que la perplejidad es, para la actualidad, lo que el “admirarse” fuera para los antiguos y la “duda metódica” para los modernos, es decir una especie de estado de ánimo inicial desde el que es posible imaginar una nueva primavera para el pensamiento.

En el ámbito de la práctica, es evidente que los discursos modernos no han cumplido su promesa de universalización de la libertad, la equidad, la solidaridad y el bienestar. Por otra parte, su promesa de racionalidad emancipatoria, que se orientaba primigeniamente a crear una sociedad inteligible, transparente y en la que la razón se erigiese en tribunal supremo para articular las relaciones entre iguales en base a consensos y contratos realizados en contextos libres de violencia, ha devenido en una racionalidad instrumental que promueve el egoísmo individual y colectivo, el afán de lucro, la justificación de los medios por los fines, el cálculo interesado, la explotación del otro, entendido como medio y no como fin, y la sobre apropiación de bienes y servicios.

Es sabido que la modernidad cuajó en instituciones de las que las más importantes son el mercado capitalista como forma privilegiada de intercambio; la escuela como sistema de producción y difusión de conocimientos y provisión de competencias para el trabajo; la empresa y la red industrial como forma de producción de bienes y servicios y reproducción de la sociedad; la democracia representativa como instrumento para la gestion macrosocial; el ejército permanente y el sistema policial y judicial para el uso legal de la violencia; la ciudad como lugar preferido de poblamiento; los medios de comunicación social para la información y el debate público; la sociedad de clases, etc. Y todo ello en el marco del estado-nación como forma por antonomasia de organización social, pero también como sustrato de la autopercepción, la percepción, la valoración, la legitimación, la representación simbólica, la acción social y la vida cotidiana.

El actual remecimiento del estado-nación está desdibujando el perfil tradicional (nacional) de las dimensiones institucionales de la modernidad y obligándonos a todos a pensar la convivencia en términos nuevos. Contribuyen a ese remecimiento tanto la globalización como la virtualización de la realidad y la liberación de las diferencias.

La globalización puede ser entendida como un conjunto de tendencias que nos llevan cada vez más a tener el globo como marco obligado de referencia para: i) enfrentar los grandes riesgos y amenazas de la actualidad (dominación universal, unipolaridad, catástrofe nuclear, calentamiento global, terrorismo, narcotráfico, exclusión, manipulación genética, etc.); ii) rediseñar los subsistemas sociales y las formas de la convivencia; y iii) y aprovechar racional y dignamente las posibilidades que dichas tendencias ofrecen para el desarrollo humano (satisfacción y enriquecimiento de las necesidades, comunicación integral, solidaridad internacional, multiplicidad de voces y de nociones de vida buena, posibilidad de apropiación de la experiencia humana, etc.). Como todo proceso de trascendencia histórica, la globalización es un arma de varios filos. Lo cierto es que para enfrentar sus amenazas y aprovechar dignamente sus potencialidades para el desarrollo humano se necesita pensar y actuar globalmente.

La virtualización de la realidad contribuye, entre otras cosas, a la desterritorialización de la vida humana en muchas de sus manifestaciones y, por tanto, facilita el camino para el desarrollo de lealtades, afinidades, opciones éticas, formas de vida, estructuras jurídicas, ofertas formativas, etc. que frecuentemente transcienden los límites físicos, perceptivos, axiológicos y simbólicos de las sociedades contenidas por los estados-nación.

Finalmente, pero no en último lugar, la liberación de las diferencias se traduce en la toma de la palabra por las diversidades (culturales, lingüísticas, étnicas) y en la exigencia de que sean reconocidas y tenidas en cuenta en su particularidad. La liberación de las diferencias apunta, además, a la reducción de las autodenominadas universalidades a la condición de particularidades para que, así, sea posible un verdadero diálogo intercultural. También esta tendencia contribuye a debilitar la estructura tradicional del estado-nación y sus afanes homogeneizadores para dar paso a una forma de organización macrosocial en la que sea posible el encuentro enriquecedor de las diversidades.

La necesidad de la teoría se ha hecho hoy ineludible para orientarnos en un mundo atravesado, entre otras, por las tendencias arriba mencionadas. Entendemos aquí teoría como una forma de la praxis humana que nace de la “admiración” que nos embarga cuando advertimos que aquello que creíamos saber es en el fondo desconocido, o de la “duda metódica” que se atreve a poner en cuestión no sólo los procedimientos sino los fundamentos del conocimiento, o de la “perplejidad” que se atreve a mantener una relación sólo electiva y no mandatoria con sus propias tradiciones. Pero la teoría trasciende el momento de la admiración, de la duda y de la perplejidad para arriesgarse a la proposición de categorías conceptuales y conexiones que nos permitan saber a qué atenerlos en los dominios de la objetividad, la legitimidad, la representación simbólica y la práctica individual y social.

3. La utopía desde nuestro tiempo

El camino actual a la utopía pasa, como en los viejos tiempos, por el pensamiento crítico y propositivo. El pensamiento que es sólo crítico se centra en la denuncia, suponiendo que basta con corregir las patologías (orden existente) para restablecer el orden de existencia (deber-ser) y dando por supuesto que ese orden de existencia nos es conocido. El pensamiento sólo prospectivo imagina el futuro como extensión del orden existente, buscando el potenciamiento y una mejor articulación de las tendencias de la actualidad. El pensamiento crítico y propositivo explora nuevas perspectivas teóricas, investiga las raíces y no sólo las manifestaciones de las patologías, analiza críticamente las tendencias de la actualidad y piensa (conocimiento) y se compromete con (voluntad y acción) un orden social que, a partir de la potenciación de lo mejor de la actualidad, facilite y promueva la realización de la posibilidad humana para todos y cada uno de los hombres y sus entornos existenciales.

Este pensamiento es utópico no sólo porque piensa la sociedad buena sino porque la imagina no como un lugar al que hay que llegar, diseñado y previsto por algún discurso englobante (sagrado o seculizado), sino como un camino que hay que construir dialógicamente, en un diálogo en el que participan los individuos pero también las colectividades.

La exploración teórica comienza guardando distancia con los discursos englobantes y particularizando sus fundamentos y sus vigencias, y asumiendo electiva y no preceptivamente nuestras propias tradiciones epistemológicas. Por otro lado, como línea propositiva, se acerca a la ontología débil para despojar al ser de las propiedades duras que le atribuyó la ontología tradicional; en los predios de la antropología, se inclina por la intersubjetividad para equilibrar el dominio absoluto que desde la modernidad se atribuye al sujeto individual, y afirma la invencibilidad de la pertenencia y la insuperabilidad de las diversidades; en epistemología, entiende la verdad como apertura, la hermenéutica como método y el diálogo como camino hacia la verdad; particulariza la llamada “historia universal” y la reduce al encuentro de diversidades; y, finalmente, se acerca electivamente a las propias tradiciones, leyéndolas como mensajes que nos vienen del pasado y que, al revivirlas, dan continuidad y densidad históricas a nuestra autopercepción y percepción del futuro.

El pensamiento crítico y propositivo, además de identificar las patologías de nuestro tiempo (pobreza, exclusión, inseguridad, opacidad de perspectivas, etc; incumplimiento de las promesas de equidad, libertad, justicia, solidaridad, bienestar, racionalidad; socialidad no inclusiva: falta de solidaridades profundas, lealtades permanentes, vinculaciones perdurables, identidades abierta al diálogo, etc.), pone su explicación no sólo en las desviaciones en la realización de la promesa, sino en la defectuosidad de la formulación de la promesa y del diseño de la sociedad buena, y duda de que baste con reformular la promesa y rediseñar la sociedad en clave moderna para enfrentar esas patologías.

Al analizar críticamente las tendencias de la actualidad encuentra que el polo de las amenazas está habitado por la globalización coercitiva y homogeneizante que practican los poderes (económico, militar, comunicacional, informativo, científico-tecnológico, etc. ) y los contrapoderes (terrorismo, narcotráfico, corrupción organizada, etc.), y por los tradicionalismos, fundamentalismos, relativismos y nacionalismos cerrados que proliferan por doquier. Pero ven también en la actualidad un polo de esperanza en la liberación de las diferencias (con su doble vertiente de reconocimiento de la diversidad y particularización de las universalidades); en la posibilidad de apropiación de la experiencia humana (por mayor disponibilidad de informaciones, mensajes y nociones de vida buena; debilitamiento de la percepción estado-nacional; actitud electiva con respecto a las tradiciones, etc.);en la posibilidad real para no sólo satisfacer sino desarrollar las necesidades; en el desmoronamiento de las rigideces, seguridades y optimismos epistemológicos y axiológicos; en la consideración de la verdad como apertura; y en diálogo intercultural y el reconocimiento gozoso de las diversidades.

La sociedad buena que el pensamiento crítico y propositivo piensa, y con la que se compromete ética y políticamente, no es una meta sino un camino, no es un objetivo proyectado en el futuro ni una añoranza embellecedora de supuestos paraísos perdidos en el pasado sino una manera de transitar por el presente que se apropia de las tradiciones, pero manteniendo con ellas una actitud electiva; que no se avergüenza de afirmar las pertenencias, pero despojándolas de sus rigideces; que trata de poner al alcance de todos el horizonte de expectativas que anunció y no cumplió el proyecto moderno; que se atreve, con temor y temblor pero decididamente, a desafiar a los dioses que los poderes y contrapoderes de la modernidad tardía están intento dejarnos instalados en las conciencias y en las estructuras y relaciones sociales; que apuesta por un trato amigable y responsable con el entorno natural sin sacralizarlo; que reconoce gozosamente las diferencias y las gestiona dialógicamente para una convivencia enriquecedora de las diversidades; que promueve el surgimiento de solidaridades profundas, lealtades permanentes e identidades abiertas al diálogo; que facilita la apropiación de la riqueza humana y la participación digna en el concierto universal.

El adiós a Mariátegui de David Sobrevilla

José Ignacio López Soria

Publicado en: Hueso húmero. Lima, n° 48, may.2006, p. 135-139. Reimpresión: Solar. Revista de filosofía iberoamericana. Lima, año 2, n° 2, 2006, p. 155-159.

El título que doy a esta nota la sitúa en el marco de la reflexión que inicié con “Adiós al discurso moderno en el Perú”[1] y revela  mi propósito de seguir pensando el Perú desde una perspectiva que se diferencia de la matriz conceptual y política de los pensadores “progresistas” de los años 20 del pasado siglo. Ese propósito no ha cuajado aún en un libro, pero he adelantado reflexiones al respecto en mis artículos del último lustro.

He querido comenzar haciendo esta anotación para dejar en claro que leo el reciente libro de David Sobrevilla, El marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 7 Ensayos[2],  desde esa perspectiva y que, consecuentemente, me interesan más las últimas 30 páginas, “Consideración final general”, que la prolija y concienzuda presentación de la biografía y el itinerario intelectual de Mariátegui de las más de 380 páginas anteriores.

Tolerancia e interpretación


.José Ignacio López Soria

Presentación del libro: Rosemary Rizo-Patrón (ed.). Tolerancia: Interpretando la experiencia de la tolerancia. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2006. Publicado en:
Areté. Revista de filosofía. Lima, PUCP, vol. XIX, n° 2, 2007, p. 331-337.

Si por presentar un libro (Rosemary Rizo-Patrón (ed.). Tolerancia: Interpretando la experiencia de la tolerancia. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2006) entendemos, como suele hacerse frecuentemente, describir su contenido y dar cuenta de algunos rasgos de la biografía de sus autores, tendríamos que decir que la presentación de este volumen viene ya dada en el clarificador prólogo de la editora, Rosemary Rizo-Patrón, que antecede a las ponencias, y en el apartado “Hojas de vida” de los autores, que cierra el libro. Cabría, sin embargo, añadir  que se trata de un volumen de 604 páginas que reúne 35 trabajos, organizados en 6 secciones, de autores y autoras de 10 países: Estados Unidos, México y Canadá, en Norteamérica; España, Irlanda y Portugal, en Europa; Perú, Colombia y Argentina, en Sudamérica; y Egipto, del mundo árabe. Y, finalmente, se podría anotar que el presente es el 2° de una colección de 6 volúmenes que recogerá, esperamos que pronto, las ponencias del XV Congreso Interamericano de Filosofía y II Congreso Iberoamericano de Filosofía, y de sus varios coloquios dentro de ellos, evento que tuvo lugar en la Pontificia Universidad Católica del Perú en enero de 2004, gracias a un trabajo de equipo que animó, entre otros, Miguel Giusti.

Mariátegui: Ensayo y política


José Ignacio López Soria

Conferencia en Simposio Internacional 7 Ensayos, 80 años en la historia. “Mi sangre en mis ideas”, organizado por la Casa Museo José Carlos Mariátegui (Instituto Nacional de Cultura) y Asociación Amigos de Mariátegui. Lima, 23-25 octubre 2008.  Publicado en:
Ministerio de Cultura. Simposio internacional 7 Ensayos, 80 años. Mi sangre en mis ideas. Lima: Ministerio de Cultura, 2011, p. 33-38.

Se me ha pedido presentar un tema, ensayo y política en Mariátegui, que, a su amplitud,  añade la imprecisión de las herramientas teóricas para abordarlo. Para hacerlo coherente y sugerentemente voy yo mismo también a echar mano de esa forma de expresión que conocemos como “ensayo”. Trataré, en primer lugar, de caracterizar la forma ensayo, para luego referirme al horizonte de significación o entorno hermenéutico en el que se desarrollan los escritos de Mariátegui, y mostrar, finalmente, que el autor de 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana no pudo escoger mejor forma expresiva que el ensayo para dar cuenta de sus conocimientos, vivencias, propuestas y sueños políticos.

Antiguos y modernos en Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta


José Ignacio López Soria

Presentación de: Acosta, Josef de.

Introdución

Como todos los textos, la Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta, cuya reciente edición crítica debemos al sostenido trabajo de Fermín del Pino-Díaz, es legible desde varias perspectivas. La perspectiva que escojo, como manifiesta el título de esta intervención, está relacionada con la comprensión de la modernidad, que incluye, por cierto, mi propia autocomprensión.

El tema es, además, abordable usando diversas metodologías. Yo usaré aquí una tan simple que no da para sacar grandes conclusiones, pero, al menos, nos aproxima al meollo de la relación antiguos/modernos o antigüedad/modernidad en la obra de Acosta. La metodología a la que me refiero consiste simplemente en presentar y analizar los términos “antiguos” y “modernos” en la mencionada obra de Acosta, para responder a la siguiente pregunta: ¿Cuán consciente era Acosta de que Occidente estaba en una época de transición y de en qué medida contribuía a esa transición precisamente el “descubrimiento” de otras formas de lo sagrado, lo natural y lo humano, que él mismo revelaba en su obra?

Soy el primero en tener consciencia de que para una respuesta más adecuada a la pregunta habría que trabajar otros textos del mismo y otros autores, y, además, analizar en profundidad el concepto que Acosta tenía de lo antiguo y lo moderno, independendientemente de que usase o no estos términos. Por eso declaro desde el inicio que mi respuesta a la mencionada pregunta es tan parcial como el método de trabajo que aquí utilizo. No obstante, es una manera de aproximarse a la obra de Acosta.

En los albores de la modernidad

Es comúnmente aceptado que la modernidad es un proyecto occidental que se enuncia claramente en la segunda mitad del siglo XVIII con los Ilustrados, pero cuyas bases teóricas, ético-jurídicas, simbólicas, sociales y propias de la vida cotidiana se comienzan a sentar desde al Renacmiento y el Humanismo. De entre las condiciones que preparan la epifanía de la modernidad, durante los siglos XVI a XVIII, me interesa aquí referirme a dos: el “descubrimiento” y explotación de “nuevos” mundos y la reforma ignaciana.

No me extenderé a este respecto, pero no puedo dejar de mencionar que, en cuanto a lo primero, los expertos en el tema se han encargado de poner de manifiesto en qué medida el oro y la plata extraídos de América contribuyeron al desarrollo del capitalismo. Por otra parte, la lejanía de las tierras americanas y la diversidad de su geografía, su naturaleza y su gente obligaron a los europeos a desplegar todas sus capacidades científico-técnicas, su intrepidez y su astucia, su celo fiducial, etc. para dominar los mares, poblar y someter las nuevas tierras a su imperio, explotar sus riquezas naturales y extender sus cosmovisiones y creencias en un mundo, para ellos, nuevo. Este trato permanente con lo nuevo y la necesidad de encontrar respuestas (teóricas, jurídicas, éticas, simbólicas, fiduaciales y prácticas) a retos antes desconocidos fueron preparando las condiciones para la consolidación de las características propias del hombre moderno. Interesa especialmente subrayar que, además de novedades naturales, los europeos encuentran nuevas formas de vida, nuevos mundos simbólicos, nuevas creencias y pueblos con una historia que no se condice con las narrativas históricas occidentales. Esto los obliga, y Acosta es un ejemplo de ello, a revisar sus propias tradiciones para poder entender y organizar racional o fiducialmente las novedades que van encontrando. No es raro, por tanto, que los europeos que tenían ojos para ver lo que encuentraban como novedad y no simplemente como estado primitivo o deformación de sus propias tradiciones se viesen obligados a repensar sus discursos tradicionales con respecto a lo natural, lo humano y lo sagrado, manteniendo en adelante con ellos una actitud electiva. Es decir, la articulación que el discurso medieval había establecido entre naturaleza, historia y Dios es vista por el naciente hombre moderno, a consecuencia de los “descubrimientos”, como algo con lo que tiene ya una actitud electiva y no solo preceptiva. Y precisamente es piedra angular del surgimiento de la modernidad la relación electiva con las propias tradiciones y sus discursos metarrativos.

Acosta es a este respecto prototipo de hombre de la transición de lo antiguo a lo moderno. Estando como estaba en los albores de la modernidad, tuvo que moverse con pasos de ballet para abrirse a lo nuevo sin ser víctima de los guardianes de lo viejo.

El segundo fenómeno señalado arriba, la reforma ignaciana, no es de menor importancia en el desarrollo de esa transición. La tradición historiográfica nos ha acostumbrado a hablar de “reforma” y “contrarreforma”, atribuyendo la primera a Lutero y la segunda a Ignacio de Loyola, y añadiendo que la primera es portadora de modernidad y la segunda vigiladora y defensora de la tradición. Esta visión maniquea de fenómenos historicos tan complejos ha contribuido a que queden en la sombra dos aspectos que no desarrollaré aquí, pero que, además de pertinentes al objetivo de esta intervención, son de trascendencia histórico-filosófica: 1) Tanto Lutero como Ignacio son, cada uno a su manera, inciadores de la secularización del tradicional mensaje cristiano; 2) Las formas de vida que derivan de la prédica de Lutero, entendida ascéticamente, y de la propuesta ignaciana, concretada en la Orden que él fundara, tienen en común un conjunto de principios y prácticas racionalizadoras del comportamiento individual y social. Y es sabido que tanto la secularización como la racionalización del comportamiento y del orden social son piedras angulares del proyecto de la modernidad.

No es éste el momento para desarrollar estas ideas. Quiero hacer, sin embargo, un par de anotaciones para que sirvan de marco inicial de mi lectura de Acosta. En primer lugar, entiendo aquí por secularización inicial –que prepara la secularización ilustrada- la propuesta tanto luterana, en su versión ascética, como ignaciana de hacer que el mensaje cristiano informe la vida del hombre del siglo (el secular o seglar) y no sólo la del monje tradicional, quien pone en el retiro del mundo la condición de posibilidad para el logro de la perfección cristiana. Este tener que vérselas con el siglo obliga, tanto a los protestantes ascéticos como a los jesuitas, a interpretar el mensaje cristiano en clave secular para ordenar la vida en el siglo “ad majorem Dei gloriam”. No es fortuito, por cierto, que este lema sea propio de los protestantes ascéticos y de los jesuitas. Por otra parte, la necesidad de leer el mensaje cristiano interpretándolo está en el origen de la hermenéutica, perspectiva epistemológica que contribuye a reducir los caracteres fuertes y violentos que la metafísica y la lectura del mensaje cristiano influida por ella (la teología tradicional) habían atribuido a la divinidad. Hasta me atrevería a sospechar que en Acosta está ya in nuce, pese a sus posiblemente interesadas alusiones a las astucias diabólicas, la idea, evidentemente secularizadora, de que el mensaje de salvación puede ser hablado en diversas lenguas.

En segundo lugar, las formas de comportamiento individual y de organización de la vida social propuestas por el protestantismo ascético, que Weber reconoce como originarias del espíritu del capitalismo y de la modernidad, no difieren sustancialmente de las desarrolladas y promovidas por la Compañía de Jesús. En ambos casos, el principio ordenador es la búsqueda de la mayor gloria de Dios, y este principio se traduce, en la práctica, en la ética de la disciplina individual, la constancia en el trabajo, la frugalidad y austeridad, la acción teleológica, el orden racional de las acciones, la economia de los medios, etc., actitudes todas ellas que anuncian ya en la segunda mitad del siglo XVI las características fundamentales del individuo moderno y de sus particulares formas de vida.

De estas anotaciones me interesa subrayar que la mirada de Acosta a la realidad americana y su lectura de los autores cuyas informaciones recoge en su Historia natural y moral de las Indias son ya propias de un hombre protomoderno. No es, por eso, gratuito que compare una y otra vez con la opinión de los antiguos lo que observa en el Nuevo Mundo y las reflexiones que le sucitan. Es decir, se trata de un hombre para quien los antiguos son ya los otros, los antepasados con los que dialoga, pero cuyas aseveraciones no le resultan convincentes. Estamos, pues, en el inicio de la modernidad, manifiesto en la toma de conciencia de la novedad de los tiempos si se los compara con la historia precedente.

Menciones de los “antiguos”

En Historia natural y moral de las Indias la palabra “antiguos” se repite 109 veces, referida en 89 casos a autores, hechos u tradiciones europeas, y en 20 a indígenas. En esta anotación meramente cuantitativa es importante señalar que la mayor parte de estas referencias están en los libros dedicados a la historia natural, 90 veces, de las cuales solo en 7 casos la palabra antiguos se refiere a los indígenas, mientras que en los libros de historia moral el término se repite 19 veces, 12 de las cuales hacen alusión a antigüedades indígenas.

Yo sé que de esta simple cuantificación no pueden extraer grandes conclusiones. Pero si estas cifras las incrementásemos con la cantidad de veces que, sin usarse el término, el concepto de lo antiguo está presente y si, además, tenemos en cuenta que el termino mismo figura en el título de varios capítulos, podríamos, al menos, suponer que Acosta tenía ya conciencia de que se estaban viviendo tiempos nuevos, para cuya comprensión no bastaban los saberes de los antiguos.

De manera explícita, el termino “modernos” aparece solo una vez, en el libro 1° capítulo 16, cuando Acosta quiere precisamente contrastar el saber de los antiguos y los modernos. Refiriéndose a la brújula o “agua de marear”, dice: “Es cosa de admiración, que una tan excelente propiedad de la piedra imán la hayan ignorado tanto tiempo los antiguos, y se haya descubierto por los modernos.” Entre los antiguos que tratan del imán pero no descubrieron la propiedad de apuntar al norte señala a Plinio, Aristóteles, Teofrasto, Dioscórides Pedaceo, Lucrecio y San Agustín, y añade “ni historiador ni filósofo natural que yo haya visto, aunque tratan de la piedra imán”.

Basta esta única referencia explícita a “los modernos” -hay implícitas otras muchas- para fortalecer la suposición de que Acosta era consciente de que vivía una época de tránsito de la antigüedad, que, sin duda, conocía muy bien por su formación jesuitica, a la modernidad, aunque de ésta no diga mucho más que para su comprensión no eran suficientes los conocimientos, categorías y conexiones categoriales heredados de la antigüedad.

Análisis de las menciones señaladas

En primer lugar hay tomar nota de la metodología que Acosta utilizará en su trabajo. Esta metodología queda expresada en el “Proemio al lector”. Teniendo en cuenta que ya otros autores han dado cuenta de “las cosas nuevas y extrañas, que en aquellas partes se han descubierto, y de los hechos y sucesos de los españoles que las han conquistado y poblado.” a Acosta le interesa tratar de “declarar las causas y razón de tales novedades y extrañezas de naturaleza” y dar cuenta de “los hechos e historia de los mismos indios antiguos y naturales habitadores del nuevo orbe.” La tarea no es fácil porque los antiguos saberes occidentales no dan cuenta de esas cosas, y cuando lo hacen se equivocan, y, por otra parte, los historiadores y cronistas escriben de los hechos e historia de los indios sin conocer sus lenguas ni interesarse por su tradiciones. Esta tarea se ve, sin embargo, facilitada porque los indios han sabido “conservar sus antiguallas, sin usar ni tener letras algunas.” Es preciso, por tanto, apartarse de los saberes tradicionales para explicar racionalmente los nuevos fenómenos naturales, encontrando sus causas y razones, y, además, hay que aprender las lenguas indígenas y conocer los sistemas simbólicos para estar autorizado a hablar de la historia y las tradiciones de los antiguos habitantes de América.

También en esta propuesta metodológica queda de manifiesto la modernidad de Acosta. No se trata solo de observar y de describir los nuevos fenómenos naturales sino de explicarlos racionalmente, a sabiendas de que la legitmidad de la explicación no puede ya depender del recurso a la autoridad antigua. Por otra parte, el aprendizaje de las lenguas autóctonas y el conocimiento de los sistemas simbólicos facilitan la “comprensión” del mundo indígena, decir la mirada hermenéutica a la historia y las tradiciones de los pobladores de América.

Algunas anotaciones más. Acosta considera que los fenómenos que hoy son estudiados por las ciencias naturales quedaban en la antigüedad dentro del ámbito de estudio de los filósofos y los “sagrados doctores”. Eso le lleva a atribuir a éstos ignorancia sobre fenómenos que hoy quedan fuera del saber de filosofía y de teología. Y es que incumbe a la filosofía, como queda de manifiesto en el “Proemio al lector”, investigar los fenómenos naturales, pero no para simplemente describirlos, sino para descubrir sus causas y razones y elaborar luego un discurso al respecto. Finalmente, el quehacer historiográfico moderno se distingue del relato superficial en que se basa en fuentes orales y documentales, a las que uno no puede tener acceso si desconoce la lengua de sus interlocutores y no sabe descifrar sus sistemas simbólicos.

Teniendo en cuenta esta metodología y estas anotaciones de corte teórico, nos toca ahora a acercarnos a la relación antigüedad/modernidad en Acosta, escogiendo algunas de las menciones a lo antiguo y lo moderno en Historia natural y moral de las Indias.

Es digno de advertirse, en primer lugar, que las referencias a los antiguos pobladores de América y a sus saberes y tradiciones son denotativas y frecuentemente elogiosas, mientras que las referidas a los antiguos occidentales están principalmente orientadas a poner en duda su condición de fuentes de información, explicación y “comprensión” del nuevo mundo y sus pobladores.

Veamos algunos ejemplos con respecto a los pobladores antiguos y sus tradiciones. De los primeros, Acosta pondera que, a pesar de no tener escritura como la de los occidentales, tuvieron la habilidad de conservar sus “antiguallas” (Proemio al lector), que fueron capaces de levantar un maravilloso y altísimo adoratorio o guaca de pura arena (5, 5), que los mejicanos incorporaron en su calendario el occidental “con notable cuenta y artificio” (6, 2) y que sabían recoger y cuidar las tradiciones y enseñanzas de sus mayores y antiguos (4,42). Da cuenta, por otra parte, de muchas de sus tradiciones y costumbres y sostiene que éstas deben ser mantenidas “no habiendo mezcla de sus errores antiguos” (6, 28). Porque algunos de los antiguos pobladores eran muy bárbaros y silvestres (7, 2), mantenían sus antiguas enemistades y bandos víctimas (7, 8) y habían caído en profundo errores, víctimas de la astucia del diablo.

Frente a este uso ponderado y preferentemente descriptivo del término “antiguos”, referido a los pobladores de América y sus tradiciones, la utilización de este mismo término para referirlo a los occidentales es no solo mucho más frecuente sino, por lo general, descalificador de sus conocimientos sobre la naturaleza, las tecnologías y las formas de vida en el Nuevo Mundo. También aquí nos reduciremos a presentar algunos ejemplos.

Con respecto a los conocimientos sobre la naturaleza, los antiguos occidentales desconocieron que hubiese tierra o cielo en esta parte del mundo (1,1), Creían que el mundo acababa en el estrecho de Gibraltar, más allá del cual no se atrevían sino a enunciar algunas conjeturas, sin tener capacidad alguna para verificarlas ni para demostrarlas racionalmente. Estaban en esta situación no solo los poetas sino los historiadores y los cosmógrafos (1,8). Para los autores de los textos antiguos, incluida la Biblia, el “mundo universo” quedaba reducido a Europa, los alrededores del Mediterráneo o Mare Nostrum y los inicios del mundo oriental. Sobre América “apenas se halla cosa cierta en los libros de los escritores antiguos.” (1, 11). Es más, pensaban éstos que en la zona tropical no había posibilidad de vida humana por la elevada temperatura que se suponía que tenia esa parte del mundo y, por lo cual la llamaron zona “tórrida” (de torridus: muy ardiente o quemante) (1, 10). Sin embargo, “la tórrida zona -informa Acosta- es habitable y se habita copiosamente, cuanto quiera que los antiguos lo tengan por imposible.” (1, 9). De hecho, se engañaron los antiguos cuando creyeron que la zona tórrica era seca y no humidísima, como es. Esta zona tiene gran abundancia de aguas y pastos “por más que Aristóteles lo niegue”. (2, 4), y, con él, todos los antiguos. Baste esta digresión, dice Acosta en el capítulo 6 del libro 2°, “para que conste cuán sin razón condenaron los antiguos a la región media por falta de agua, siendo verdad que, así del cielo como del suelo, tiene copiosísimas aguas.” Y como al sabio jesuita no le basta aducir un hecho entonces ya observable para distinguirse de los antiguos, argumenta que el error estuvo en su razonamiento.Por eso, además de dejar constancia del hecho, presenta como razón que ”la gran fuerza que el sol tiene en ella atrae y levanta grandísima copia de vapores de todo el océano, que está allí tan extendido, y juntamente con levantar mucha copia de vapores, con grandísima presteza los deshace y vuelve en lluvias. Que provengan las lluvias y aguaceros del bravísimo ardor, pruébase por muchas y manifiestas experiencias…. Según esto, bien se infiere que la fuerza poderosa del sol es la que allí causa las lluvias.” (2, 7). Este juego entre observación, experiencia y raciocinio es precisamente lo que está en la base del moderno desarrollo del conocimiento científico. Expresiones parecidas de Acosta con respecto a la ignorancia de los antiguos son frecuentes también cuando se trata de las plantas y los animales del mundo natural americano. Importa subrayar que la crítica de Acosta no se basa solo en el hecho de que los antiguos europeos no habían conocido por observación el Nuevo Mundo sino, además, en que sus raciocinios sobre dicho mundo carecían de coherencia.

A la ignorancia sobre el mundo natural, los antiguos europeos añadieron la falta de conocimientos y de instrumentos para aventuarse a ir más de sus estrechas fronteras, y para explotar las riquezas que la tierra descubierta les puso ante los ojos. La principal razón por la cual los antiguos occidentales no tenían conocimientos más allá del Mare Nostrum (Mediterráneo) y tus territorios aledaños se debía a que no disponían de los instrumentos modernos para navegar. No conocían la “aguja de marear” (brújula), ni el astrolabio, ni el cuadrante, a pesar de que tenían ciertos conocimientos sobre el imán. Para navegar quedaban librados, como anota Acosta, a la vista de la tierra y, cuando esto no era posible, a la observación de las estrellas, el sol, la luna, el vuelo de los pájaros o el sentido de los vientos. Lo mismo puede decirse de los métodos antiguos utilizados para la explotación minera.

En fin, para conocer la características del Nuevo Mundo debe uno guiarse “no tanto por la doctrina de los antiguos filósofos, cuanto por la verdadera razón y cierta experiencia.” (2, 1). Entre las autoridades antiguas en cuyas afirmaciones y raciocinios el hombre moderno no puede confiar figuran los filósofos griegos, los poetas e historiadores griegos y latinos, los filósofos y cosmógrafos medievales e incluso los antiguos rabinos y los padres de la Iglesia. Es decir, la toma de conciencia de estar viviendo tiempos nuevos se manifiesta en Acosta en el distanciamiento con respecto tanto del pensamiento greco-romano cuanto de las tradiciones judeo-cristianas y de la articulación entre ambas que se había elaborado en la época medieval. Este distanciamiento hay que entenderlo, sin embargo, hermenéuticamente. Es decir, no se trata todavía de oponer la verdad moderna a la falsedad antigua sino de comprender que la diferencia entre los enunciados antiguos y los modernos está basada en las particulares condiciones históricas en las que ellos fueron emitidos, y en las diversas estrategias teóricas y metodológicas desde las que fueron elaborados.

Podemos decir, como conclusión preliminar, que en el Acosta de Historia natural y moral de las Indias está ya, in nuce, el hombre moderno. El repaso que hemos hecho, por somero que sea, del significado que el sabio jesuita atribuye a los términos “los antiguos” y “los modernos” permite colegir, primero, que Acosta es ya consciente de que Occidente estaba en una época de transición y, segundo, de que un componente no menor de esa transición era precisamente el “descubrimiento” de las diversas manifiestaciones de lo sagrado, lo natural y lo humano, que él mismo revelaba en su obra.
Historia natural y moral de las Indias. Madrid: CSIC, 2008. Edición crítica de Fermín del Pino-Díaz.