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Lima, Peru
Filósofo e historiador. Nace en España en 1937 y llega al Perú como jesuita en 1957. Formación: humanidades clásicas y literatura, filosofía e historia. Especialización sucesiva: narrativa latinoamericana, filosofía moderna, filosofía de la existencia, historia de la emancipación peruana, pensamiento lukacsiano, historia de la ingeniería peruana y filosofía de la interculturalidad Profesor de la UNI (y rector 1984-89) y otras instituciones académicas en Perú, Budapest, Brasil y Túnez. Autor de 26 libros, 70 colaboraciones en obras colectivas y 150 artículos en revistas. Actualmente dirige el Centro de Historia UNI y es profesor de postgrado en la Universidad Nacional de Ingeniería. Participa activamente en el debate intelectual peruano desde la sociología de la literatura, el marxismo lukacsiano, las perspectivas postmodernas y la filosofía de la interculturalidad. En su libro "Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna" propone, como horizonte utópico de la actualidad, la convivencia digna, enriquecedora y gozosa de las diversidades que enriquecen a la sociedad peruana. Contacto: jilopezsoria@gmail.com

18 abr. 2012

Las independencias y la filosofía


José Ignacio López Soria

Versión preliminar escrita de la ponencia oral sostenida en el Symposium “El efecto independentista / The Independence Effect”, organizado por el Department of Spanish and Portuguese, Dartmouth College, NH/USA, 27 – 29 oct. 2011. Ofrecida, igualmente en resumen, en el Department of Romance Languages de la Tufts University (Boston, Ms/USA, el 26 de oct. 2011. 


1.      Introducción

Reconstruir la historia de las ideas y, particularmente, del pensamiento filosófico de la etapa de la independencia no es tarea fácil. Tres son las principales dificultades: 1) aquello a lo que, desde la perspectiva de la “ciudad letrada”, llamamos filosofía comienza a ser elaborado también y principalmente en ámbitos que están fuera del mundo de la academia filosófica y transita por circuitos (el periodismo, la folletería, las proclamas, las instituciones parlamentarias, las academias científicas, las sociedades patrióticas, la producción literaria, los diversos modos de expresión de los movimientos sociales, etc.) que los estudiosos de la filosofía no solemos visitar; 2) se da un complejo juego de lenguajes que, enraizados en diferentes tradiciones discursivas y experiencias históricas, son portadores de  demandas y expectativas diversas y hasta antagónicas; y 3) son muy variadas las fuentes de inspiración que animan esos discursos y proveen de herramientas expresivas a los diversos actores para el procesamiento de la propia experiencia histórica y la formulación de sus expectativas.

Desde mediados del siglo XVIII, el debilitamiento de la capacidad del discurso oficial para generar confianza o producir temores en los pobladores de las colonias contribuye a lo que podríamos llamar la “liberación discursiva” o “liberación de los discursos”, y ello se traduce en un juego de lenguajes en el que intervienen los diversos actores colectivos que componían nuestras sociedades: desde los esclavos, las poblaciones aborígenes y las llamadas “castas”, hasta los mestizos, la plebe urbana, los criollos y los peninsulares. Los diversos códigos expresivos de estos diferentes discursos nos dificultan su lectura y su interpretación a quienes estamos hechos para leer, interpretar y hasta juzgar críticamente los lenguajes habituales de la “ciudad letrada”.

Sobre las influencias. En unos casos, el de criollos, peninsulares y algunos mestizos, la doctrina del “ius gentium” (Vitoria) y del “pactismo” (Suárez) de la segunda escolástica, el “contractualismo” ilustrado, en clave hispánica y francesa, y el liberalismo anglosajón, además de una lectura moderna de la literatura greco-romana, facilita la elaboración de discursos autonomistas, inicialmente, e independentistas, después, para procesar su experiencia histórica y formular expectativas que se remiten a la conquista y a la colonización como anclajes fundacionales y legitimadores de las independencias, con escasas y retóricas referencias a la historia prehispánica, pero terminan, ya en el montaje mismo de las repúblicas, por poner más énfasis en el orden y la seguridad que en la libertad y la igualdad. En otros casos, el de la plebe urbana, las “castas”, los esclavos y los aborígenes, la fuente fundamental de inspiración es la propia experiencia de subalternización y explotación, sufrida durante el coloniaje, aunque esa experiencia sea procesada, unas veces, desde el discurso cristiano (Montesinos, Las Casas) de denuncia de atropellos y violaciones por parte de los conquistadores y sus herederos criollos; otras  veces, desde las supuestas bondades de la normativa indiana, incumplida por los funcionarios reales; sin excluir, por cierto, especialmente en el caso de la plebe urbana, una cierta recurrencia a los ideales libertarios e igualitarios de las revoluciones burguesas, y, en el caso de las poblaciones aborígenes, a las tradiciones y formas de vida prehispánicas. Lo cierto es que este segundo grupo concentra sus expectativas en la liberación y la justicia, a través de movimientos sociales y de prácticas discursivas cuyo sentido no necesariamente coincide con aquello que sugieren las categorías de libertad e igualdad del discurso liberal e ilustrado.  

Añado, finalmente, que entre la forma política del poder y la filosofía no hay una relación causa/efecto sino de co-pertenencia, por eso, más que hablar del impacto de las independencias en la filosofía, hay que referirse a cómo la praxis teórica de la filosofía  acompaña al proceso inicial de autonomización y, posteriormente, de diseño y construcción de los nuevos estados-nación, fortaleciendo el discurso hegemónico o elaborando discursos contra-hegemónicos.      

Paso ahora a ocuparme del tema, recogiendo las ideas básicas de un estudio más largo que tengo en elaboración. Organizo la exposición en cuatro puntos: la filosofía del “descubrimiento”, de la escolástica a la filosofía de las luces, la filosofía de la independencia, y reflexiones finales. Debo advertir que, por razones de tiempo y de avance en el estudio, me ocuparé aquí casi exclusivamente de la filosofía “académica”. 

Cooperación para el desarrollo social

José Ignacio López Soria

Conferencia con motivo de la colación del grado de doctor honoris causa por la Universidad Particular Antenor Orrego, Trujillo, 11 de noviembre 2011.

Agradecimiento

Sean mis primeras palabras, Señor Rector de la Universidad Particular Antenor Orrego, distinguidas autoridades que nos honran con su presencia, colegas de la Facultad de Arquitectura y participantes todos en esta ceremonia, para manifestar mi profundo agradecimiento por la distinción que hoy se me otorga. Sé que con ella, si me atengo a las tradiciones universitarias, se me concede un grado que implica de suyo aquello que en las universidades medievales se conocía como licentia docendi  (licencia para enseñar), y esta licencia no es solo un permiso para ejercer la docencia sino una convocatoria a ejercerla efectivamente en una universidad que ha sabido recoger el legado del ilustre maestro y filósofo indoamericano Antenor Orrego.

A la ceremonia de colación del grado solía seguir, en las universidades medievales, la llamada inceptio, una primera lección que el graduado impartía ante las autoridades, los maestros y los alumnos universitarios para comenzar a ejercer su licentia docendi. Y eso es lo que voy a hacer ahora, ofreciendo algunas reflexiones sobre la cooperación para el desarrollo social, tarea que el colectivo de las universidades reunidas en el CRINORTE está ya llevando a cabo y que piensa seguir enriqueciendo como parte constitutiva de su quehacer universitario y de su responsabilidad social.

Cerutti y la filosofía para la liberación


José Ignacio López Soria

Laudatio, con motivo del otorgamiento de la distinción de profesor honorario al filósofo argentino-mexicano Horacio Cerutti Guldberg por parte de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, el 24 de noviembre de 2011.

Introducción

En la tradición universitaria medieval, la colación de grados estaba siempre precedida por una “laudatio” que un miembro del claustro hacía para presentar al que iba a recibir la “licencia docendi”. A mí me tocó hacerlo, por primera vez, en esta antigua capilla Loreto o salón de grados de San Marcos, con motivo de la distinción honorífica otorgada a mi maestra y amiga, la filósofa húngara Ágnes Heller y luego a otro colega, el filósofo italiano Gianni Vattimo, como lo he hecho también para Manuel Burga y Mario Vargas Llosa en la Universidad Nacional de Ingeniería. Ahora tengo el honor, que agradezco a San Marcos, de pronunciar la “laudatio” de Horacio Cerutti Guldberg, un hombre dedicado a la filosofía, que nació en Mendoza, Argentina, en 1950 y adoptó la nacionalidad mexicana en 1993. De su enjundiosa trayectoria intelectual me fijaré en algunos aspectos, sin la pretensión, por cierto, ni de ser exhaustivo ni de hacer un análisis pormenorizado de sus propuestas filosóficas y convocaciones al pensamiento. Basten algunas pinceladas para advertir que el grado de profesor honorario que hoy se le otorga está más que merecido y, sobre todo, para invitar a la meditación de su amplia y fecunda producción intelectual.

Derechos culturales


José Ignacio López Soria

Publicado en: Derechos culturales en la educación básica de Bolivia, Ecuador, Perú y Paraguay. Lima, OEI / CAB, 2008, p. 5-6.

El tema de la cultura es, en la OEI, una preocupación de viene de antiguo. Muestras de ello son la revista Pensar Iberoamérica y  las variadas publicaciones sobre asuntos culturales, además de los seminarios, encuentros, programas y cursos que tienen la cultura como eje central[1].

17 abr. 2012

Presentación al libro Andinos y mediterráneos. Claves para pensar Iberoamérica


José Ignacio López Soria

Publicado en: Andinos y mediterráneos. Claves para pensar Iberoamérica. Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú / OEI, 2007, p. 11-16.


Pensar Iberoamérica es una tarea que la OEI se ha impuesto, especialmente desde su paso de Oficina Iberoamericana de Educación  a Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura. El objetivo es  contribuir a la elaboración y difusión de pensamiento de y sobre Iberoamérica desde una perspectiva que vincule los campos educativo, científico y cultural. Esto supone ampliar el conocimiento sobre las políticas y los sistemas educativos, estudiar los modelos de desarrollo tecnológico y a su impacto social, y explorar los rasgos de  identidad y diversidad que caracterizan al espacio cultural iberoamericano.

¿Descartar la interculturalidad?

(Carta a Alfredo Barnechea)
Inédito no publicado por Caretas, sept.2011

Estimado Alfredo:

Con la lucidez que muchos te reconocemos, en tu artículo “El mito de la interculturalidad” (Caretas, set. 1), trazas un dibujo de la “sociedad líquida” en la que vivimos con el que, si excluyo algunas expresiones, coincido en gran medida. ¿Quién puede disentir del mensaje principal de que los conflictos sociales se deben a la existencia de problemas políticos y económicos no resueltos? Pero el asunto de la interculturalidad, que te sirve casi de pretexto para hilar tu reflexión, tiene mayor enjundia que la que supones en tu nota.

El analfabetismo en las Cumbres


José Ignacio López Soria

La República. Lima, 5 nov. 2006, p. 18.

34 millones de analfabetos y no menos de 110 millones de jóvenes y adultos que no han terminado la primaria es mucha gente, más del 40 % de la población iberoamericana, como para que los gobernantes no tengan en cuenta la amplitud y profundidad del problema. Por eso no es extraño que XVI Cumbre Iberoamericana de Presidentes y Jefes de Gobierno (Montevideo, 3-5 noviembre), aunque centrada en el tema de la migración, se ocupe también del analfabetismo en región.   

Ya en la Cumbre anterior (Salamanca, 2005), los mandatarios se comprometieron  a eliminar el analfabetismo en la región antes del 2015, para lo cual encomendaron a la Secretaria General Iberoamericana (SEGIB) preparar un plan al respecto. Esta Secretaría pidió a la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (OEI) elaborar el plan, en concertación con los Ministerios de Educación de los países iberoamericanos.  

El “Plan Iberoamericano de Alfabetización y Educación Básica de Personas Jóvenes y Adultas 2007-2015”, preparado por la OEI en consulta con los ministerios, ha sido aceptado por los ministros de Educación y elevado a la XVI Cumbre. Se da por descontada su aprobación en Montevideo.

Teniendo en cuenta que los diversos países de la región  han puesto en marcha su propios planes de alfabetización, el Plan consistirá esencialmente en articular estos esfuerzos, intercambiar experiencias y facilitar la cooperación entre ellos, respetando el principio de la soberanía, fortaleciendo las políticas públicas de los países, enfatizando la importancia de la interculturalidad, comprometiendo la participación de todos los sectores sociales y buscando mecanismos para la sostenibilidad política, técnica y financiera del Plan.

El objetivo general que se persigue es claro: universalizar hasta el 2015 la alfabetización total de la región y ofrecer a la población joven y adulta la posibilidad de completar la formación básica.  Para lograr estas metas, el Plan se propone como objetivos específicos: desarrollar en cada país planes de universalización de la alfabetización y de culminación de la educación básica; incluir estrategias que permitan a los alfabetizados continuar su formación para asegurarles una inserción personal y sociolaboral satisfactoria; promover el financiamiento suficiente y estable de los planes, vía los presupuestos públicos y la cooperación internacional; promover y facilitar la cooperación entre los países en un común esfuerzo solidario para el logro de los objetivos regionales; y articular estrategias para prevenir el analfabetismo promoviendo y facilitando la permanencia en la escuela hasta completar la formación básica.

El Plan se construye a partir de líneas de acción nacionales y regionales que tienen en cuenta la situación en cada país, y se completa con el análisis de los costos y del financiamiento y una estrategia de coordinación, seguimiento y evaluación. En cuanto al financiamiento, se cuenta, en primer lugar, con los recursos que los Estados destinen a este fin. Si estos recursos no fuesen suficientes, como se supone que puede ocurrir en 9 países, entre los cuales figura el Perú, se buscarán recursos complementarios de la cooperación internacional, actividad esta última en la que la SEGIB y la OEI están dispuestas a prestar su colaboración.

La puesta en práctica del Plan permitiría a la región verse libre de analfabetismo y, consiguientemente, reducir las causas de los males que la aquejan (pobreza, enfermedad, mortalidad infantil, violencia, delincuencia, etc.) y facilitar la integración de la población a la participación social, los procesos de desarrollo y el ejercicio de la ciudadanía.








   

  




  





La cultura y las Cumbres: “Carta Cultural Iberoamericana”


José Ignacio López Soria

Publicado en: Gaceta Cultural del Perú. Lima, INC, nº 23, nov. 2006, p. 32-33.

El tema del encuentro/desencuentro,  en relación con la cultura y las expresiones culturales, viene estando presente desde antiguo en el debate iberoamericano. En esos debates se ha insistido tanto en lo que nos vincula como en lo que nos separa y nos diferencia. Hasta no hace mucho, el afincamiento en alguno de los polos orientaba las reflexiones y propuestas por las vías de la uniformidad y, consiguientemente, impedía ver la diversidad que nos enriquece como colectivo humano. Últimamente, sin embargo, las miradas están cada vez más atentas a la posibilidad de construir espacios de encuentro respetuosos de las diversidades y dispuestos a gozar de las diferencias.

Aproximaciones a la “Agrupación Espacio”


José Ignacio López Soria

Publicado en: Medio de Construcción. Revista mensual de diseño y construcción. Lima, n° 126, mayo 1997, p. 18-23.

Introducción

Es indudable que el puñado de arquitectos, artistas y, en general, intelectuales que constituyó y dio vida a la “Agrupación Espacio” (en adelante: AE) al final de los años 40 contribuyó a desencadenar en el Perú el proceso de la modernidad tanto en las esferas de la cultura como en los subsistemas sociales. Este fenómeno, sin embargo, no ha merecido hasta ahora la atención de los estudiosos a pesar de que en él es posible encontrar buena parte de las claves para la comprensión del Perú contemporáneo. Artículos sueltos de Eduardo Neira y Carlos Doblado, entre otros, y un “Testimonio de parte” de Adolfo Córdova son algo de lo poco que se ha escrito sobre un fenómeno cultural que agrupó a gentes como Luis Miró Quesada G. (Cartucho), Sebastián Salazar Bondy, Fernando de Szyszlo, Enrique Iturriaga, Celso Garrido Lecca, Adolfo Córdova, Blanca Varela, Santiago Agurto, Carlos Williams y Eduardo Neira, entre otros.

15 abr. 2012

Adiós al discurso moderno en el Perú



José Ignacio López Soria

Publicado en: Hueso húmero. Lima, n° 39, set. 2001, p. 47-57. Reeditado en: Castillo Ochoa M. y V. Carranza (ed.) – Desencantados y fascinados. La postmodernidad en el Perú. Lima, URP, 2002, p. 45-57. Reeditado con: López Soria, José Ignacio. Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República, 2007, p. 29-33.

Los historiadores de las ideas en el Perú moderno reducen, por lo general, su campo de estudio al pensamiento de académicos, intelectuales, juristas y políticos relacionados con las instituciones oficiales y cuya palabra escrita circula por los cauces establecidos para la difusión de reflexiones y propuestas jurídicas, literarias, filosóficas y políticas.

Pero, además de este discurso, se desarrollan en el Perú otras formas de refiguración conceptual de la realidad, entre las que se pueden señalar los saberes populares, que no entran en el circuito oficial de la difusión de ideas; el discurso de ingenieros, arquitectos, científicos y empresarios, que circula a través de medios de expresión que los historiadores de las ideas no consultan; el pensamiento religioso y la prédica pastoral.
De estos saberes y discursos, voy a centrar mi atención en los dos que se presentan como portadores de la modernidad occidental: el discurso de las libertades y el discurso del bienestar.

El discurso de las libertades

Con el pensamiento de los ilustrados que se reúnen alrededor del Mercurio Peruano (1791- 1795) se inaugura en el Perú la versión emancipadora del proyecto moderno, es decir el discurso de las libertades en su versión oficial, que se propone, en sus mejores expresiones, crear las condiciones para el desarrollo pleno de la justicia y la libertad.

Lo reconstruido por los estudiosos sobre historia del pensamiento peruano moderno puede  ser considerado como discurso de las libertades, en la medida en que todos esos discursos  cifran su promesa en el logro de la libertad y la justicia, aunque se diferencien entre ellos no sólo en la preferencia por los caminos para la realización de esa promesa sino también en la manera de entender los contenidos de la misma.

Las diferentes versiones del discurso de las libertades tienen en común no pocos elementos. Dejaré indicados muy condensadamente algunos de ellos:







DISCURSO DE LAS LIBERTADES


Telos u objetivo fundamental
Construir una sociedad de individuos libres (libertad) e iguales ante una ley (justicia) que busca el despliegue pleno de la posibilidad humana
Fundamento epistemológico
Subjetividad o primacía del polo del sujeto

Método de conocimiento
Preferencia por la deducción como procedimiento cognoscitivo
Criterio perceptivo, axiológico y simbólico
La naturaleza humana, entendida como autonomía y racionalidad y como sustrato de los derechos y deberes del hombre
Principios éticos y jurídicos
Enraizamiento de los derechos y deberes de los individuos abstractamente considerados, es decir interpelados y convertidos en sujetos por una normativa y un estado, en principio, cultural y territorialmente desvinculados
Orden argumentativo y retórico del discurso
·      Recurso a la racionalidad como medio de convencimiento.
·      Primacía de la palabra sobre la obra.
·      Valoración del decir, organizado en un lenguaje experto y articulado en un discurso englobante, cuyo manejo diestro convierte al experto en “aristócrata de la toga”.
·      El castellano y luego el francés como repertorio lingüístico y categorial y paradigma expresivo.
·      Uso preferentemente directivo y expresivo del lenguaje

Orden del discurso y pragmática del lenguaje
Elaboración y difusión del discurso en universidades, prensa, revistas jurídicas y de ciencias humanas, medio político
Centración del interés teórico
En la esfera de la legitimidad (legitimación y normación del orden
Republicano)
Centración del interés práctico
En el subsistema político (cuestiones jurídicas y administrativas)

Referencialidad paradigmática
La Europa latina como modelo y fuente de inspiración

Tipo de experto
Jurista, hombre de letras, expertos en el manejo del discurso y de los procesos político-sociales


A partir de estos elementos estructurales, el discurso de las libertades elabora y difunde una visión del Perú cuyos rasgos más significativos son la consideración del individuo como sujeto de derechos y de deberes, y la postulación de un orden democrático que se institucionaliza en la forma de estado-nación. Frente a la sociedad señorial y del privilegio, el Perú del discurso de las libertades se compone, idealmente, de individuos cuya fuente de dignidad está en su condición de seres humanos, independientemente de sus diferencias de
género, raza, religión y cultura.

El discurso de las libertades se pretende englobante: interpela a todos los individuos y aspira a organizar la vida humana en todos sus aspectos. Sin embargo, se trata en realidad de un discurso que, enraizado en la esfera de la legitimidad -el mundo de la ética y del derecho-, deja de lado la esfera de la objetividad y se ocupa sólo parcialmente de la esfera de la representación simbólica. El predominio del idioma castellano y del sistema occidental de imágenes y símbolos, por un lado, y el sistema jurídico –supuestamente resultado de la confrontación racional entre los ciudadanos-, por otro, constituyen, en la mente de los portadores del discurso de las libertades, los elementos vinculantes por excelencia de una sociedad que se sabe necesitada de hacer explícitos sus factores de integración.

Con respecto a los “subsistemas de acción racional”, el discurso de las libertades se centra en la institucionalización legal de los derechos y deberes de los individuos y de la gestión política de la sociedad.

Este discurso encuentra dos limitaciones: la desvinculación cultural y la desvinculación territorial. El hombre, para que sea sujeto de derecho, debe ser entendido abstractamente, es decir despojado de su pertenencia cultural. Se hace, por tanto, tabla rasa de la rica diversidad cultural que caracteriza al Perú. La desvinculación territorial se manifiesta en el escaso interés por el suelo en el que se realizan el trabajo y la producción, las actividades orientadas al mantenimiento y transformación de los medios de existencia social. Este universo queda simplemente fuera de la esfera de intereses del discurso de las libertades.

El discurso del bienestar.

Con la llegada de los primeros ingenieros a mediados del siglo XIX y el desarrollo de la formación de ingeniería a partir del último tercio de dicho siglo, comenzó a aclimatarse y a crecer en el Perú otro discurso, al que llamaré discurso del bienestar, que es portador de una racionalidad que se orienta a propiciar el desarrollo nacional por la vía de la exploración y explotación de los recursos naturales y de su incorporación al circuito internacional de la mercancía. Este segundo discurso le discutirá pronto al discurso de las libertades su primacía social. Si el discurso de las libertades se había expresado predominantemente en términos jurídicos y literarios, el del bienestar lo hará en los términos de las ciencias y las tecnologías y el desarrollo empresarial.

La racionalidad portada por el discurso del bienestar consiste en la elevación a categorías y relaciones conceptuales, axiológicas y simbólicas de una praxis de apropiación y transformación eficientes y eficaces de las condiciones materiales de existencia para no sólo satisfacer sino desarrollar las necesidades humanas en un contexto de integración.
En el discurso del bienestar encontramos tres niveles diferenciados pero articulados: principios (conceptos, valores y símbolos), medios (la praxis científico-técnico y empresarial) y fines (satisfacción y desarrollo de necesidades). El centro está ocupado por la praxis porque es ella la fuente inagotable de riqueza teórica, axiológica y simbólica, y porque desde ella se satisfacen y desarrollan las necesidades. Por otra parte, hay una racionalización tanto de los principios como de los medios y los fines.
Algunas características de este discurso:












DISCURSO DEL BIENESTAR


Telos u objetivo fundamental
Construir la sociedad del bienestar no sólo para satisfacer sino para desarrollar las necesidades humanas
Fundamento epistemológico
Objetividad o primacía del polo del objeto
Método de conocimiento
Preferencia por la inducción como procedimiento cognoscitivo
Criterio perceptivo, axiológico y simbólico
La utilidad, entendida desde la perspectiva de la satisfacción y desarrollo de las necesidades humanas
Principios éticos y jurídicos
Establecimiento de los derechos y deberes del homo faber, del hombre emprendedor, que se define por su respuesta exitosa a los retos de la naturaleza a la que debe domeñar

Orden argumentativo y retórico del discurso
·      Orden argumentativo y descriptivo: recurso a la descripción objetiva
·      como garantía de verdad
·      Primacía de la obra sobre la palabra
·      Valoración del hacer como actividad digna y dignificadora del hombre, pero se trata de un hacer reglado y organizado desde un lenguaje experto, el conocimiento científico-tecnológico y de gestión empresarial, cuyo manejo diestro garantiza el éxito y convierte al experto en “profesional técnico” y, eventualmente, en “empresario”
·      Inicialmente el francés y luego el inglés como repósito lingüístico y categorial y paradigma expresivo
·      Uso preferentemente informativo del lenguaje
Orden del discurso y pragmática del lenguaje
Elaboración y difusión del discurso en escuelas técnicas y de ingeniería, boletines oficiales de ministerios de la producción, cuerpos profesionales, congresos técnicos, etc.
Centración del interés teórico
En la esfera de la objetividad (ciencias, conocimientos tecnológicos, economía)
Centración del interés práctico
En el subsistema productivo y de servicios para transformar el medio natural y adecuarlo a las necesidades humanas (aplicaciones tecnológicas, desarrollo empresarial)
Referencialidad paradigmática
La Europa anglosajona y luego Estados Unidos como modelo y fuente de inspiración
Tipo de experto
Profesional técnico, experto en la transformación de las condiciones naturales de existencia desde el saber científico y sus aplicaciones tecnológicas


Los rasgos más significativos de la Visión del Perú que se expresa en el discurso del bienestar son, sin duda, la incorporación del territorio como variable fundamental de la vida humana, la articulación del mismo en un espacio integrado, y la transformación de las condiciones naturales de existencia social. Las vías de comunicación son vistas como el medio por excelencia para incorporar el territorio, articular los espacios, facilitar la transformación de la naturaleza, afianzar la gobernabilidad y conectar al Perú con el circuito internacional de capitales, bienes, ideas, imágenes, etc.

Otros rasgos no menos característicos del Perú postulado desde el discurso del bienestar son: la articulación sectorial e intersectorial, mediadas por un sistema único de medición, el Sistema Métrico Decimal; la complementariedad de ciudad/campo, que pone en marcha la formación del mercado nacional y revitaliza, reformulándolo, el proceso de urbanización; la incorporación del Perú al circuito internacional de la mercancía; la introducción en el Perú de los conocimientos, tecnologías y formas modernas de producir y de organizar la producción y los servicios; la perspectiva de la oposición civilización/barbarie, entendiendo como civilización la modernidad occidental de signo anglosajón; y como barbarie la tradición autóctona e hispánica.

El discurso del bienestar, como lo hiciera desde antes el de las libertades, se pretende también englobante: aspira a organizar la vida toda proponiendo un mundo en el que sea posible no sólo satisfacer las necesidades actuales sino desarrollar nuevas necesidades. Los portadores de este discurso se ven como demiurgos, hacedores de un mundo inteligible que es producto racional del hombre, es decir fruto de una acción racional orientada al aprovechamiento y transformación de la naturaleza.

La esfera de la objetividad es el ámbito de la cultura en el que el discurso del bienestar se siente como pez en el agua. No es ajeno, sin embargo, a la esfera de la legitimidad ni a la de la representación simbólica. Le interesa proveer de legitimidad a su acción transformativa y al sujeto –trabajador, empresario, ingeniero, arquitecto- que la realiza, pero la fuente de legitimación no es ya la palabra sabia (coherente en sí y consistente con lo dicho) sino la obra útil (que satisface y desarrolla necesidades humanas). En cuanto al mundo de la representación, introduce nuevos lenguajes cifrados desde los que mira la realidad en términos de cantidad, calidad, distancia, volumen, peso, etc.

En cuanto a los subsistemas de acción racional con respecto a fines, las preferencias del discurso del bienestar se centran en los subsistemas de producción y de intercambio, pero le importa también crear un subsistema educativo para formar expertos –técnicos, ingenieros, aquitectos, empresarios- capaces de desarrollar y manejar con destreza los códigos propios de este discurso.

El desencuentro entre los discursos

Si algo caracteriza al pensamiento moderno en el Perú es el desencuentro entre los discursos que se ven a sí mismos como portadores del proyecto de la modernidad. Paradójicamente, sin embargo, ambos discursos apuntan a la constitución del estado-nación como forma privilegiada de organización racional de la sociedad y, por tanto, como la mejor estructura organizativa para el cumplimiento de la promesa de justicia y libertad, en un caso, y de bienestar, en el otro.

A las diferencias estructurales que hemos puesto de manifiesto en los cuadros precedentes hay que añadir un conjunto de circunstancias que hacen que, en nuestro medio, no se produzca la complementación de los dos discursos y que, consiguientemente, el proyecto de la modernidad occidental nazca y se desarrolle de manera defectiva tanto en su enunciación como en su realización.

Estas circunstancias tienen que ver, fundamentalmente, con el hecho de que cada uno de estos discursos es asumido, reelaborado y desarrollado en circuitos institucionales que no se tocan entre sí, y es portado por tipos de expertos que no dialogan entre ellos. Me referiré, para aludir sólo a ejemplos paradigmáticos, al divorcio entre el mundo de la eticidad y la jurisprudencia, por un lado, y al de la técnica y la empresa, por el otro. Este divorcio se hace visible en la separación entre las instituciones de formación inicial de los expertos (juristas, filósofos y literatos, por un lado, e ingenieros, arquitectos y empresarios, por  otro)  se robustece con la inexistencia de vínculos entre la red institucional de agrupamiento y elaboración de experiencia de los profesionales del decir y de los profesionales del hacer. No es raro, por tanto, que cada uno de ellos reelabore conceptualmente la realidad desde  una perspectiva que no da para pensar el proyecto moderno en toda su complejidad y riqueza.

Pero además de estas circunstancias hay otros factores que influyeron significativamente en el divorcio entre los discursos. Por razones entendibles desde Occidente, la modernidad occidental no se constituye en un proyecto que, desvinculado de sus orígenes, pueda ser abstraído en su totalidad y transportado, de grado o de fuerza, a otro contexto. Lo que ocurre es que el proyecto se descompone en sus elementos –tres esferas culturales y varios subsistemas, como quiere Max Weber; tres lógicas o dinámicas, como sugiere Ágnes Heller; cuatro dimensiones institucionales, como piensa Anthony Giddens-, cada uno de los cuales efectivamente se desvincula de sus orígenes históricos, quedando así habilitado para ser aisladamente exportado. Los barruntos de la modernidad occidental se hacen presentes en el Perú en la forma de elementos aislados cuya implantación contribuye a la “modernización” de un determinado sector de la vida humana, pudiendo quedar intactos los  demás.

Por estas y otras razones ninguno de los dos discursos que creyeron ser portadores de la modernidad occidental consiguió realmente expresarla en su integridad. Divorciados como estaban entre ellos, no acertaron sino a enunciar un proyecto defectivo e irrealizable.

Adiós al proyecto moderno

Cabe preguntarse si es dable, en nuestro tiempo, tratar de fusionar estas dos formas del discurso moderno para enunciar desde la fusión una propuesta que realice el ideal de justicia, libertad y bienestar, propio de la modernidad occidental. Tengo para mí que ya es demasiado tarde para reconstruir el proyecto moderno en términos de estado-nación y que, por consiguiente, aunque duela, hay que “despedirse” del pensamiento que, desde diversas  orillas, puso en la realización del estado-nación el cumplimiento de la promesa de la vida peruana.

No es ya posible, como quería el discurso de las libertades, constituir un estado culturalmente desvinculado y regido por leyes que interpelan por igual a todos los individuos. Las diferencias han tomado la palabra y exigen no sólo ser respetadas sino  reconocidas como tales, y, por tanto, están en marcha un “derecho a la diferencia” y un  “derecho a la pertenencia cultural” que se condicen difícilmente con el talante igualitario y culturalmente desvinculado del proyecto moderno. Los ideales de justicia y libertad se enuncian ya no desde una supuesta humanidad abstracta sino desde los marcos culturales en los que se desenvuelve la vida cotidiana de los diversos grupos humanos.

Tampoco es ya posible, como pretendió hasta ayer el discurso del bienestar, pensar el bienestar en el marco del estado-nación y de relaciones entre estados-nación. Las dimensiones institucionales de la modernidad, diré desde Giddens, han desbordado el estado-nación, y ha comenzado, no sólo en el sistema de la producción y de intercambio, un proceso de globalización que nos lleva a todos, cada vez más, a tener el mundo como marco obligado de referencia para toda acción humana. Asistimos en nuestros días a la desterritorialización de la producción y el intercambio, pero también del derecho, los  valores, las solidaridades, las lealtades, los vínculos societales y la oferta disponible de discursos, imágenes y símbolos. La satisfacción y el desarrollo de las necesidades no pueden, pues, seguir siendo pensados al margen del proceso de globalización, y, por tanto, el discurso del bienestar de corte moderno no nos sirve ya para diseñar caminos adecuados hacia el bienestar.

No desconozco que es teórica y prácticamente difícil convivir con el clamor por el  “derecho a la diferencia” y por el “derecho a la pertenencia cultural”, de un lado, y la desterritorialización de los valores y las formas de vida y la consiguiente tendencia a la homogeneización, del otro. No entraré en este tema porque esta nota está resultando más larga de lo previsto.

Sostengo, pues, que el horizonte de pensamiento que, en clave emancipatoria, se abre con  los ilustrados del siglo XVIII y que, en clave civilizatoria, se reabre con el discurso de ingenieros y arquitectos desde la segunda mitad del siglo XIX no tiene ya la posibilidad de  inspirar un proyecto societal acorde con los retos teórico-prácticos que nos vienen de la actualidad. Creo, por tanto, que hay que despedirse definitivamente de quienes pensaron el Perú desde los términos característicos del proyecto moderno, aunque aquí despedirse no  significa olvidarlos.

La promesa -la convivencia armónica de los peruanos en un estado-nación que facilite para todos el despliegue pleno de la posibilidad humana en términos de libertad, justicia y bienestar, y que provea a cada uno de las claves para resolver los problemas de identidad, lealtad y cohesión social- no se realizó ni es ya realizable en clave moderna.

La idea del Perú como nación en construcción, que formularon sólo algunos pero que acariciaron todos los modernos, se ha desleído con el tiempo. Hoy no es ya pensable la convivencia en los viejos términos del estado-nación ni desde las claves del discurso moderno de emancipadores y civilizadores. Por eso sostengo que hay que despedirse del pensamiento moderno, aunque ello signifique tener que decir adiós a pensadores que son todavía cronológica y afectivamente tan cercanos como Riva-Agüero, Belaúnde o García Calderón, para unos, y Haya de la Torre, Basadre o Mariátegui, para otros.

En historia del pensamiento, los modernos están dejando de ser parte de nuestro presente para pasar a la condición de pasado de nuestro propio presente. No nos sirven ya para saber  a qué atenernos y orientarnos en el mundo; no pueden inspirar un proyecto societal desde el que asumir dignamente los retos de la actualidad. Pero despedirse de ellos no significa olvidarlos. Constituyen el pasado inmediato de nuestro propio presente y, por tanto, necesitamos volver a ellos para que nuestro autocercioramiento tenga densidad histórica. El pensamiento de los modernos en el Perú es, pues, pieza clave de un pasado que entendemos como propio pero ya como definitivamente pasado.

13 abr. 2012

Hungría y el 15 de marzo


José Ignacio López Soria

                        Publicado en: La República. Lima, 15 mar. 2005.

Mi primer acercamiento a la revolución húngara de 1848 tuvo lugar en Budapest, en marzo de 1972. Mis alumnos universitarios se reunían alrededor del monumento al poeta Sándor Petöfi, a orillas del Danubio, intentando conmemorar el día de la independencia. Eran los tiempos del “socialismo real”, cuando todo asomo de nacionalismo era entendido como subversivo. Al día siguiente en la clase advertí algunas ausencias.

Weber y las claves para comprender la modernidad


José Ignacio López Soria

Publicado en:  Debates en Sociología. Lima, PUCP, n° 30, 2005, p. 29-39. (publicado en 2006)

1. Introducción


De Weber se ha dicho, y no sin razón, que es pensador de un mundo que ha perdido su inocencia, de un mundo en el que la optimista reconciliación ilustrada entre sociedad civil y estado, de los días de la enunciación del proyecto moderno, no sólo no se había logrado sino que había mostrado limitaciones insalvables. De demostrar esas limitaciones se habían encargado ya, de un lado, la izquierda hegeliana y el marxismo, poniendo el acento en la alineación y en la crítica de la economía política, y de otro, Kierkegaard y los vitalistas, enfatizando la irreductibilidad del individuo o la inconmensurabilidad de la vida. No es raro que en ese contexto de pérdida de aura del proyecto moderno, la intelectualidad occidental del cambio del siglo XIX al XX oriente sus mejores energías a repensar críticamente la modernidad y sus vigencias fundamentales, mientras que en el mundo del arte las vanguardias tratan de escapar del realismo decimonónico para embarcarse en la búsqueda de nuevos recursos artísticos que permitan refigurar simbólicamente dimensiones inexploradas de la condición humana. Estas nuevas orientaciones y búsquedas se hacen particularmente intensas en Europa central, una región que, como es sabido, había llegado con retraso al desarrollo capitalista. En ese escenario y concretamente en el cambio de siglo, es el filósofo Federico Nietzsche quien se toma más en serio la crítica de la modernidad occidental. Años más tarde, siguiendo la huella de Nietzsche, otro filósofo alemán, Martín Heidegger, seguiría profundizando la crítica al proyecto moderno.

Max Weber (1964-1920), hijo de un empresario y político liberal y de una mujer calvinista y profundamente puritana, se incorpora desde joven a esas búsquedas apropiándose, inicialmente de la cultura greco-romana, completando su formación con estudios de derecho, filosofía, economía e historia, ejerciendo la cátedra en diversas universidades (Berlín, Friburgo, Heldelberg y Munich), dedicándose a la investigación de la historia agraria de la antigua Roma y de las compañías comerciales del medioevo, y centrándose finalmente en la sociología de la cultura y particularmente de las religiones. 

Volver a Garcilaso


José Ignacio López Soria

Presentación del libro (23/4/2010): Martos Carrera, Marco; Aída Mendoza Cuba e Ismael Pinto Vargas (ed.). Actas del Congreso Internacional “Las palabras de Garcilaso”. Lima:  APL/OEI/USMP, 2010. 

Presentar el libro Actas del Congreso Internacional “Las palabras de Garcilaso”, cuya edición ha sido preparada con esmero por Marco Martos, Aída Mendoza e Ismael Pinto, es una oportunidad más de “volver a Garcilaso”  para recordar las informaciones que sus obras nos brindan, dialogar con los mensajes que nos interpelan desde ellas y gozar de la limpidez mesurada de su escritura.  

El libro, como sabemos, es el fruto de las ponencias del congreso que, organizado por la Academia Peruana de la Lengua, la Universidad de San Martín de Porres y la Organización de Estados Iberoamericanos, tuvo lugar los días 23, 24 y 25 de abril de 2009, en conmemoración de los 400 años de publicación de los Comentarios Reales.

Vattimo: un pensamiento contaminado de historia


José Ignacio López Soria
Publicado en : Paradigma. Lima, n° 3, p. 85-92, dic. 2002.

Dentro de unas semanas (18-20 de noviembre), invitado por la Pontificia Universidad Católica del Perú, llegará a Lima Gianni Vattimo, el filósofo que despierta hoy más entusiasmo entre la juventud. Como presentación de su persona y de su obra, voy a trazar aquí lo rasgos más sobresalientes de su biografía, su producción intelectual y  su pensamiento.

Biografía


Gianni Vattimo nace en Turín en 1936. Estudia con Luigi Pareyson y se gradúa en la Universidad de Turín en 1959. Estudia luego en Heidelberg con Karl Löwith y Hans Georg Gadamer, e introduce la obra de éste último en Italia. Comienza  como profesor asistente en 1964 y desde 1969 es profesor titular de estética en Turín. Desde 1982 es profesor de filosofía teórica en la misma universidad. Fue dos veces director de la Facultad de Letras y es vicepresidente de la Asociación Internacional para los Estudios Estéticos. Ha sido profesor visitante en las más importantes universidades de Estados Unidos y Europa, y ha desarrollado seminarios y sostenido conferencias en los principales centros académicos del mundo. Es editor de Rivista di estetica y miembro de la Academia de Ciencias de Turín y del comité científico de varias revistas italianas y extranjeras.

Le preocupó desde joven la política. Después de ser dirigente del movimiento estudiantil desde la Acción Católica, participó activamente en el debate sobre la “apertura a la izquierda” y fundó un movimiento bajo el signo del personalismo de Mounier. Se inscribió más tarde en las filas del radicalismo italiano y sigue hoy participando en política tanto en Italia como en la Unión Europea. Como miembro del Parlamento Europeo, integra comisiones y desempeña funciones relacionadas con cultura, juventud, instrucción, medios de información, deporte, libertad ciudadana, justicia, asuntos sudafricanos, drogas e interceptación satelital.