José Ignacio López Soria
Publicado en : Paradigma. Lima, n° 3, p. 85-92, dic. 2002.
Dentro de unas semanas (18-20 de noviembre), invitado por la Pontificia Universidad Católica del Perú, llegará a Lima Gianni Vattimo, el filósofo que despierta hoy más entusiasmo entre la juventud. Como presentación de su persona y de su obra, voy a trazar aquí lo rasgos más sobresalientes de su biografía, su producción intelectual y su pensamiento.
Biografía
Gianni Vattimo nace en Turín en 1936. Estudia con Luigi Pareyson y se gradúa en la Universidad de Turín en 1959. Estudia luego en Heidelberg con Karl Löwith y Hans Georg Gadamer, e introduce la obra de éste último en Italia. Comienza como profesor asistente en 1964 y desde 1969 es profesor titular de estética en Turín. Desde 1982 es profesor de filosofía teórica en la misma universidad. Fue dos veces director de la Facultad de Letras y es vicepresidente de la Asociación Internacional para los Estudios Estéticos. Ha sido profesor visitante en las más importantes universidades de Estados Unidos y Europa, y ha desarrollado seminarios y sostenido conferencias en los principales centros académicos del mundo. Es editor de Rivista di estetica y miembro de la Academia de Ciencias de Turín y del comité científico de varias revistas italianas y extranjeras.
Le preocupó desde joven la política. Después de ser dirigente del movimiento estudiantil desde la Acción Católica, participó activamente en el debate sobre la “apertura a la izquierda” y fundó un movimiento bajo el signo del personalismo de Mounier. Se inscribió más tarde en las filas del radicalismo italiano y sigue hoy participando en política tanto en Italia como en la Unión Europea. Como miembro del Parlamento Europeo, integra comisiones y desempeña funciones relacionadas con cultura, juventud, instrucción, medios de información, deporte, libertad ciudadana, justicia, asuntos sudafricanos, drogas e interceptación satelital.
Sobre su vocación por la filosofía y la política, ha dicho[1] recientemente Vattimo que estudió filosofía porque se sentía envuelto en un proyecto de transformación del hombre y en un programa de emancipación, y que probablemente esto se deba a sus orígenes proletarios, porque los proletarios no pueden pensar en modificar verdaderamente su propia vida sin modificar el mundo. Para él la filosofía está íntimamente ligada a la vida de la polis, a la gestión de la vida colectiva a través de la política. Pero la acción política para Vattimo es fundamentalmente pedagógica: se propone con ella educar a la humanidad, promover la transformación del hombre antes que la transformación de las estructuras, alimentar el espíritu crítico, embarcándose en una tarea más teórica que pragmática, más posibilista que decisionista.
Durante la reconstrucción de después de la Segunda Guerra Mundial, se desarrolló en él una intensa conciencia religiosa en el contexto de la Democracia Cristiana. Su orientación filosófica debe no poco a esta perspectiva cristiana, aunque del cristianismo le atrajo más la mística que el moralismo. Inicialmente se propuso construir un humanismo cristiano contra los fariseos que le rodeaban, pero pronto se hizo crítico del cristianismo de su entorno y se acercó a lo pensadores críticos de la modernidad, especialmente a Nietzsche.
Vattimo se confiesa homosexual y participa activamente en el movimiento de homosexuales como invitado permanente del consejo directivo italiano del Coordinamento Omesessuale. En más de una oportunidad ha dado cuenta de cómo vive su homosexualidad. Es, además, un católico convencido, desde un cristianismo que entiende como liberación[2]. Le preocupa vivencial y socialmente el tema religioso, sobre el cual escribe y polemiza con frecuencia.
Desarrolla, finalmente, una prolífica labor como editorialista en los periódicos italianos La Stampa y L’Espresso, y en El País (España) y Clarín (Argentina). Su trabajo periodístico está animado por la misma motivación que su trabajo filosófico. En Scrivere sui gionarli confiesa que “...yo no pienso que haya una diferencia entre lo que hago cuando enseño en la universidad y lo que hago cuando escribo en un diario.” [3] Se trata, en los dos casos, de ejercer una enseñanza que está orientada a la emancipación propia y de los demás.
Publicaciones
La obra escrita de Vattimo es muy amplia. Comienza en 1960 y se compone de más de 40 libros, varias decenas de artículos en revistas y numerosos editoriales en periódicos. La bibliografía consignada en su página web (www.giannivattimo.it/DB/bibliografia.php3) consta de 30 páginas. Voy a indicar aquí solo los trabajos de los que me consta que hay traducción castellana, con el año de la edición en italiano y los libros más recientes:
Libros en castellano:
Introducción a Heidegger (1971); El sujeto y la máscara (1974); Las aventuras de la diferencia (1980); Más allá del sujeto (1981); El pensamiento débil (1983) (editado por G. Vattimo y P. A. Rovatti); Introducción a Nietzsche (1984); El fin de la modernidad (1985); Desde 1986 publica anualmente un anuario filosófico con el título de "Filosofía '86", “Filosofia ‘87”, etc.; La sociedad transparente (1989); Etica de la interpretación (1989); En torno a la posmodernidad (1990, con otros); La secularización de la filosofía (comp.); (1991); Más allá de la interpretación (1994); Creer que se cree (l996); La religión (1996, con Derrida); Diálogo con Nietzsche (2001); La postmodernidad a debate (2002, con E. Dussel y G. Hoyos);
Libros más recientes sin traducción al castellano:
Tecnica ed esistenza (1997); Interrogazioni sul cristianesimo (2000, con P. Sequeri y G. Ruggeri); Vocazione e responsabilitá del filosofo (2000); Dopo la cristianitá. Per un cristianesimo non religioso (2002)
Pensamiento
Las preocupaciones filosóficas de Vattimo están centradas en el análisis de las condiciones de existencia propias de la modernidad tardía. Desde este afincamiento consciente en el mundo de después de la metafísica y de decaimiento de los grandes metarrelatos, emprende el filósofo italiano, en diálogo con Nietzsche y Heidegger principalmente, sus exploraciones sobre una vasta gama temática que tiene que ver con la ontología o tratado del ser, la religión, la epistemología, la estética, la ética y la política. El concepto clave que preside sus reflexiones es el de “debilitamiento del ser”, que entiende como pérdida de solidez de las categorías ontológicas en la actualidad tardomoderna, de donde deriva la debilidad que afecta igualmente a las categorías epistemólogicas, religiosas, éticas, estéticas y políticas. Pero en el debilitamiento del ser ve Vattimo no sólo una caída con respecto a las solideces y seguridades a las que nos tenían acostumbrados la metafísica tradicional y esa forma moderna de metafísica que conocemos como ciencia, sino el anuncio de una nueva primavera para un pensamiento afincado en la historia, que se toma en serio las diversidades que pueblan el mundo y tiene potencialidad emancipatoria.
Aunque calificado de postmoderno por su nihilismo nietzscheano y su definitivo abandono de los conceptos claves del discurso moderno, Vattimo no glorifica los simulacros ni se reconcilia con las condiciones actuales de existencia social. Apuesta por seguir pensando críticamente, aunque considera que el pensamiento crítico es también hermenéutico, interpretativo, enraizado en una historia que no es superable.
Situarse en el mundo
La reflexión vattimiana, como hemos dicho, parte de una asunción consciente e insuperable de las condiciones de existencia propias de la modernidad tardía. Las sociedades del capitalismo tardío se caracterizan, en el dominio de la realidad, por la preeminencia potencialmente total de la técnica y el artefacto, la desrealización del mundo, la mercantilización generalizada y la sacralización del simulacro; y en el dominio del pensamiento, por la disolución de los metadiscursos y la babelización de las lenguas, el redescubrimiento de lo simbólico y otras dimensiones de la posibilidad humana, la secularización de los valores y su desfundamentación, la primacía del lenguaje y la extinción de todo proyecto de reapropiación porque no hay zona libre del valor de cambio ni fundamento al que referirse. Estamos, pues, en una época de tránsito en la que la realidad se nos ha vuelto fábula. No existe ya un lugar neutral para la teoría y, por tanto, no nos queda sino la interpretación como filosofía del presente para saber a qué atenernos y orientarnos en el mundo. El círculo hermenéutico se ha vuelto inevitable, y ello hace que tengamos que remitir toda teoría a los horizontes históricos de su gestación y que tengamos que reconocer la presencia ineludible de prejuicios tanto en el conocimiento científico como en la ética. Se trata, pues, de una época de deshumanización consumada, pero también de provocaciones o llamados hacia una posible experiencia humana nueva, hacia un nuevo pensamiento.
Desde este contexto se plantea Vattimo las preguntas que orientan sus exploraciones: ¿Cómo hacer filosofía luego de la disolución de los metadiscursos y de la metafísica, es decir desde un anclamiento definitivo e insuperable en las condiciones históricas concretas de la modernidad tardía? Si la filosofía queda encerrada en los límites de la lengua histórico-natural de una determinada comunidad, ¿no corre ella el riesgo de reducirse a pura y simple apología de lo existente? ¿Qué significa pensar cuando el pensamiento ya no es búsqueda de fundamentación metafísica o epistemológica ni se atiene a la lógica del progreso? ¿Cómo conectar, luego de la dispersión de los lenguajes, los múltiples aspectos de la experiencia humana en una unidad articulada que haga posible hablar con los otros? Si el mundo se convertido en fábula, ¿quiere esto decir que no hay sino fábula y apariencia?
La ontología débil
Tradicionalmente, la ontología en Occidente ha consistido en la búsqueda de los primeros principios para identificar con ellos el ser, y desde ahí fundamentar y legitimar el mundo de las apariencias, el saber de las ciencias, los valores y las otras formas de la experiencia humana.
Vattimo se aparta de esta tradición, pero no se propone superarla sino más bien trazar los rasgos principales de la ontología de nuestro tiempo. Ya esta perspectiva revela la intención vattimiana de despojar al ser de las características duras –estables, absolutas y universales- que la tradición le atribuyó y, por tanto, la inclinación del filósofo por una ontología deliberadamente débil.
La principal intuición de Vattimo a este respecto es la consideración del ser no como estructura estable sino como evento, como algo que acaece. La muerte de Dios, anunciada por Nietzsche, es leída por Vattimo como el anuncio de que las estructuras estables del ser no son ya necesarias y, por tanto, ha llegado ya a su fin la época del pensamiento como fundamentación. Este enunciado, sin embargo, no describe una nueva estructura, la de la no-existencia-de-Dios, sino que simplemente relata un acaecimiento, y lo hace no en un lenguaje pretendidamente metahistórico sino en una lengua natural e histórica. El ser se ha vuelto, pues, lenguaje y el mundo fábula.
Pero lo que queda tras la fabulación del mundo verdadero no es el mundo aparente o mundo de los simulacros como único mundo sino la historia de las fabulaciones. Por eso pensar no consiste ya en constatar y registrar hechos ni en sacralizar el simulacro sino en rememorar la historia del ser, reconstruirla e interpretarla como realización factual en un mundo en el que la tecnología organiza tendencialmente todo.
Se trata, pues, de una ontología hermenéutica, que piensa el ser desde el lenguaje, y concretamente desde la lengua de una comunidad histórica, y que analiza el ser-ahí del hombre y define el pensamiento como rememoración desde una determinada tradición. En lugar de la identificación del ser con el fundamento, como propone la metafísica, o con la organización total, que exige la técnica, o con la glorificación del simulacro, como quieren algunos postmodernos, la ontología hermenéutica propone el darse del ser en la forma de empobrecimiento en la época de la modernidad tardía.
No hay , pues, propiamente ser sino sólo ser-ahí, un ser que es estar-en-el-mundo, es decir estar arrojado, necesariamente inserto, en una cultura o totalidad de significaciones que actúa como contexto de referencia en el que el ser-ahí realiza su proyecto.
Esto es nihilismo, pero un nihilismo que Vattimo, siguiendo a Nietzsche, entiende como aquella situación en la cual el hombre se aparta del centro (Dios, el fundamento) y reconoce explícitamente la ausencia de fundamento, la muerte de Dios, como constitutiva de su propia condición. El ser, por tanto, no coincide con el fundamento; el ser es sólo acaecer, un evento que acontece siempre en relación con épocas definidas pero abiertas.
El ser queda así debilitado, si se compara con el ser fuerte de las estructuras estables de la metafísica. Y si el ser es débil, el pensamiento tiene que ser igualmente débil, no fundante. ¿No se deduce de aquí una aceptación acrítica de lo dado y un relativismo contingentista?. Para escapar a la pura apología de la multiplicidad irreductible de los universos culturales, en la que podría caer su hermenéutica, Vattimo, primero, considera que la hermenéutica está, también ella, dentro del relato de la historia (de su sentido), como momento suyo, como momento eventual de la historia del ser que acaece, y segundo, interpreta el nihilismo no como disolución de los valores e imposibilidad de la verdad, sino como una nueva ontología que anuncia el carácter eventual del ser, como un configurarse de la realidad particularmente ligado a la situación de la época. Esta posición le permite disponer de criterios de valor para dar sentido la eticidad.
La crisis del humanismo
El humanismo está en crisis desde el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios, porque no es ya posible para el hombre reapropiarse de una esencia que se suponía fundada en valores supremos y absolutos. Con la muerte de Dios desaparecen los valores supremos y con ellos el fundamento trascendente del humanismo.
La crisis del humanismo se suele relacionar con la deshumanización provocada por la técnica : declinan los ideales humanistas de la cultura a favor de una cultura de la productividad y se desarrolla una acentuada racionalización que apunta hacia la sociedad de la organización total. El existencialismo creía que, frente al mundo de las ciencias naturales, había que preservar una zona de valores humanos sustrayéndola a la lógica cuantitativa del saber positivo. Pero fue Heidegger quien abrió una perspectiva nueva para el análisis de la relación crisis de la metafísica / crisis del humanismo, con su concepto de “remitirse” (reponerse de una enfermedad, referirse a alguien, remitir una carta).
La imposición del mundo de la técnica constituye la esencia histórica de la actualidad. La técnica, al concatenar todos los entes con nexos causales previsibles y dominables, se constituye en el máximo despliegue de la metafísica y su idea de fundamento. Al desplegarse como mundo de la técnica terminan la metafísica y el humanismo, pero además así se anuncia un evento del ser que trasciende los marcos de la metafísica. Hombre y ser pierden sus caracteres metafísicos, ante todo el carácter que los contrapone como subjeto y objeto. En estas condiciones el humanismo entra en crisis, es decir es invitado a una remisión. El sujeto deja de ser lo que está debajo y permanece idéntico en medio del cambio de las figuraciones accidentales, asegurando unidad al proceso. Por otro lado, ese sujeto deviene poco a poco pura conciencia, y por tanto es metafísicamente concebido como el correlato del objeto.
A esto es a lo que se opone Heidegger con su antihumanismo. Heidegger no reivindica otro principio que pueda suministrar un punto de referencia. Lo que hace es atacar el humanismo como doctrina que asigna al hombre el papel de sujeto o autoconciencia, es decir sede de la evidencia en el marco del ser concebido como fundamento o presencia plena.
La culminación de la técnica, que origina la crisis del humanismo y de la metafísica, es también el momento del paso más allá del mundo de la oposición sujeto-objeto, con la consiguiente despedida tanto de la objetividad como de la subjetividad.
Es cierto que la racionalización capitalista ha creado las condiciones sociales para la liquidación del sujeto y la subjetividad, pero también es cierto que el sujeto al que se defiende de la deshumanización técnica es precisamente él la raíz de esa deshumanización porque la subjetividad es definida en términos objetivos.
Pero despedirse del humanismo no significa abandonarse en los brazos de la técnica. Se sale del humanismo y la metafísica no por superación sino por rebasamiento. Hay que ver la técnica en sus nexos con la historia de la metafísica. Esto significa no dejarse imponer el mundo que la técnica forja como "la" realidad, dotada de caracteres metafísicos. Pero para quitar a la técnica, a sus producciones, a sus leyes, al mundo que ella crea, el carácter imponente del ser metafísico, es indispensable un sujeto que ya no se conciba a su vez como sujeto fuerte. Hay que hacer que el sujeto pase una cura de adelgazamiento para hacerlo capaz de escuchar la exhortación de un ser que ya no se da en el tono perentorio del fundamento o del espíritu absoluto, sino que disuelve su presencia-ausencia en las redes de una sociedad transformada cada vez más en organismo de comunicación. El hombre se vuelve, pues, intersubjetividad.
La hermenéutica
La hermenéutica, como es sabido, se constituye en Europa como disciplina cuando la ruptura de la unidad católica de Europa y el encuentro con otras culturas hacen imprescindible entender al otro. El otro, devenido en alteridad, no puede ser ya encerrado en la esfera de la objetividad –alguien al que se le predica una verdad que debe aceptar como “la” verdad- sino que se vuelve un interlocutor. Paralelamente, sin embargo, Occidente se empeña en una unificación metafísica, científica y técnica del mundo. El diálogo se hace, por tanto, difícil no ya por la distancia entre los interlocutores sino porque el pensamiento de la homogeneidad hace insignificante y hasta superfluo todo diálogo.
Después de este inicio, la hermenéutica se despliega en el proceso de fundamentación de las ciencias del espíritu y la ontología fenomenológica. Frente a la invasión del conocimiento por el objetivismo de las ciencias naturales, se trataba de establecer la peculiaridad de las ciencias humanas, para lo cual se recurrió a la interpretación como fundamento epistemológico de las mismas.
En la actualidad, la hermenéutica se ha vuelto la koiné (lenguaje o cultura común), la filosofía de y sobre la actualidad, como ayer lo fueron el marxismo y el estructuralismo. Es el pensamiento de la época del final de la metafísica, cuando el ser es ya débil -evento y no estructura- y las diversas culturas que pueblan el mundo deciden tomar la palabra. No hay ya lugar neutral para la teoría y, por tanto, no nos quedan sino interpretaciones que se formulan desde condiciones históricas insuperables.
Pero la hermenéutica de la actualidad no es mera apología de la multiplicidad irreductible de los universos culturales sino nihilismo: interpretación del ser como evento ligado a una época que proviene de otras épocas. Pensar el ser es escuchar los mensajes de esas épocas y de los contemporáneos, y escucharlos como formas de vida y no como manifestación de esencias o de leyes. Los valores supremos simplemente desaparecen y con su desaparición se esfuma la instancia productora de valores. No hay hechos sino interpretaciones. La experiencia deja de ser objetiva para volverse interpretativa. No hay realidad primera que sirva de fundamento (ontología). Pensar no consiste ya en remontarse a un fundamento objetivo ni la evidencia asegura presencia autoexpositiva (epistemología). Finalmente, los valores se han desfundamentado, se han vuelto todos valores de cambio (ética), valores que se constituyen en tales en el proceso de intercambio (sociedad de la comunicación).
Historicidad radical
Vattimo se toma en serio la insuperabilidad de la condición histórica del hombre. Todo hombre está inscrito en un determinado horizonte de referencia y de pertenencia, la tradición, que se expresa en una lengua histórica de la que no disponemos sino por la que somos dispuestos.
La lengua es así no sólo vía de comunicación sino patrimonio de formas y monumentos que constituyen el suelo en el que se apoya nuestra existencia. Desde esta heredad histórica entablamos el diálogo con nuestros coetáneos y con nuestro pasado, escuchando con devoción los mensajes eventuales, fragmentarios, efímeros y limitados de los monumentos.
El pensar se vuelve rememoración: escucha, desde la actualidad, de los mensajes eventuales y fragmentarios de los monumentos. Rememorar es ligarse el pasado despidiéndose de él, asumiéndolo no como conjunto de hechos ni de mandatos ni como expresión de un origen o fundamento metafísico sino como una continuidad narrativa (historia del ser) que se constituye en referente de sentido y de la que nos apropiamos recordándola y abriéndonos a nuevas respuestas. Porque el pasado no está cerrado; es más bien un horizonte abierto que las interpretaciones no agotan nunca. Gracias a esta manera de acercarse al origen, éste pierde sus características fuertes y violentas, es decir pierde significación y contundencia, lo que permite, por un lado, que la realidad más próxima, la actualidad, gane en significación y densidad, y, por otro, que ese pasado debilitado se convierta en un trasfondo que hace posible el diálogo desde una aceptación del ser como evento.
La verdad como apertura
La aceptación de la irreductible pertenencia del hombre a un ámbito de sentido plantea la necesidad de abrirse a una concepción no metafísica de la verdad, que la entienda no a partir del modelo positivista del saber científico (la verdad como apropiación y transmisión de un objeto, como adecuación de enunciados a situaciones objetivas) sino partiendo de otras experiencias como el arte o la retórica. Es éste un modo débil de hacer la experiencia de la verdad porque ésta es concebida como el abrirse originario de un campo de sentido o mundo, o como horizonte y fondo en el que uno tiene que moverse discretamente.
Se trata, por tanto, de poner de relieve la verdad como apertura y sus concatenaciones epocales, y no de la verdad lógica de los discursos científicos. Frente al discurso científico hay que poner la narración interpretativa, que no es sino el relato de la modernidad y su final, y que no puede adecuarse a objeto alguno porque ese final no se da como objeto. La hermenéutica no es descripción de hechos sino interpretación de una situación epocal a la que estamos incorporados.
Lo que precede a la hermenéutica es un tejido de tradición viva, un ethos, un mundo compartido y articulado en la lengua. El lenguaje es el ámbito insoslayable de mediación de toda experiencia del mundo y de todo darse del ser. No podemos tener experiencia del mundo sino a través de una lengua históricamente determinada. Por eso, el lenguaje no es lo que el individuo habla sino aquello por lo cual el individuo es hablado. Y es este mundo compartido y articulado en la lengua el que posee los caracteres de la racionalidad. En ese mundo y sólo en él se dan verdad, bien y belleza.
[1] Vattimo, Gianni – Vocazione e responsabilitá del filosofo. Filosofia 2000. Genova, Il Melangolo, 2000. “Caduta nella política”. Pág. 114
[2] Vattimo, Gianni – El cristianesimo come liberazione. La Stampa, 27 oct. 1999.
[3] Vattimo, Gianni – Vocazione e responsabilitá del filosofo. Genova, Il Melangolo, 2000. p. 109.
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