Datos personales

Mi foto
Lima, Peru
Filósofo e historiador. Nace en España en 1937 y llega al Perú como jesuita en 1957. Formación: humanidades clásicas y literatura, filosofía e historia. Especialización sucesiva: narrativa latinoamericana, filosofía moderna, filosofía de la existencia, historia de la emancipación peruana, pensamiento lukacsiano, historia de la ingeniería peruana y filosofía de la interculturalidad Profesor de la UNI (y rector 1984-89) y otras instituciones académicas en Perú, Budapest, Brasil y Túnez. Autor de 26 libros, 70 colaboraciones en obras colectivas y 150 artículos en revistas. Actualmente dirige el Centro de Historia UNI y es profesor de postgrado en la Universidad Nacional de Ingeniería. Participa activamente en el debate intelectual peruano desde la sociología de la literatura, el marxismo lukacsiano, las perspectivas postmodernas y la filosofía de la interculturalidad. En su libro "Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna" propone, como horizonte utópico de la actualidad, la convivencia digna, enriquecedora y gozosa de las diversidades que enriquecen a la sociedad peruana. Contacto: jilopezsoria@gmail.com

17 dic. 2015

Réquiem por el bipartidismo español


Publicado en La República, 17/12/2015, sección editorial.

Carta desde Madrid

Estimado Mirko:

La partida de defunción del bipartidismo se expedirá oficialmente el domingo 20, cuando se produzcan las elecciones a Cortes Generales en España. Pero la muerte ocurrió hace un par de días, en el espectacular debate entre dos de los candidatos a la presidencia del gobierno: Mariano Rajoy, del Partido Popular, PP –actualmente en el poder–, y Pedro Sánchez, líder del Partido Socialista Obrero Español, PSOE.

Como es sabido, desde la instalación de la democracia en España, hace más de tres décadas, se han turnado en el gobierno dos partidos, el PP y el PSOE, modernamente conservador el primero y conservadoramente moderno el segundo. El resultado de la alternancia es una España que se pasea, orgullosa, por los corredores de la modernidad, tratando de ocultar, avergonzada, sus no pocas trazas primitivas. Por otro lado, la alternancia convivió con regionalismos y propuestas políticas de alcance menor, pero en los últimos tiempos no ha sabido gestionar con cordura el independentismo catalán ni renovar su oferta política para contrarrestar el atractivo de alternativas nuevas como la de la juventud mesocrática (Ciudadanos, de Albert Rivera) y la de la calle indignada y luego empoderada y organizada partidariamente (Podemos, de Pablo Iglesias).

Anteayer, 14 de diciembre, en el debate mencionado, acabó el bipartidismo a dentelladas, entre insultos y mordiscos, con una espectacularidad que no hizo sino poner de manifiesto que los dos partidos “tradicionales” habían abandonado ya hace tiempo el ámbito de “lo político” (la conformación de la sociedad y sus problemas) para situarse exclusivamente en el dominio de “la política” (la puesta en escena de la gobernación y sus intrigas). Mientras un candidato, el del PSOE, ponía en el tapete los desaciertos y actos de corrupción del actual gobierno, el otro, el del PP, traía a la memoria los errores y fechorías de los gobiernos del PSOE, enzarzándose ambos en una riña –no debate– en la que se recurría con demasiada frecuencia, como arma arrojadiza, al ya tradicional “y tú más” que abunda en la lucha política española. A juzgar por el “espectáculo” de ayer, parece que lo que importa a los partidos tradicionales no son los problemas medulares de la sociedad española, sino el desempeño de los oradores y su capacidad para arrinconar y magullar al adversario.

Frente a esta situación, y precisamente como consecuencia de ella, han accedido al ámbito político con inusitada celeridad dos movimientos jóvenes y de jóvenes, Ciudadanos y Podemos, que han acabado con el bipartidismo. ¿Qué vendrá después, cuando no sean dos sino, al menos, cuatro los grupos con peso significativo en el ámbito político? No lo sabemos, pero lo que sí podemos constatar es que la caída del bipartidismo está contribuyendo a que renazca la esperanza en la política en la medida en la que esta se reengancha con la problemática social.

Te saluda,

José Ignacio López Soria

23 nov. 2015

Conceptos de filosofía política en la Constitución de Cádiz




José Ignacio López Soria

Contribución la libro que coordinada Margarita Guerra y publicará el Fondo Editorial de la PUCP

Introducción

Hay que tener en cuenta, desde el comienzo, que las categorías conceptuales a las que vamos a referirnos aquí (nación, patria, ciudadado y otras) no tenían una definición unívoca y precisa en la época de la que nos ocupamos: finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. Se trata, en no pocos casos, de conceptos recogidos de tradiciones anteriores y resignificados en juegos de lenguaje que remiten, en más de un aspecto, a la lucha por el sentido, una lucha que es una de las dimensiones –la dimensión simbólica- de la pugna por el poder. El concepto mismo de poder es también polisémico: se inscribe, en un extremo, en la lógica cruda de la dominación y la explotación, y, en el otro, en la lógica de un ordenamiento de la convivencia que haga posible el uso legalmente controlado de la violencia, el aseguramiento de la propiedad, el ejercicio de la libertad y del principio de equidad, etc.

Como puede suponerse, no nos ocuparemos en este escrito de ese universo conceptual ni de sus variados juegos discursivos. Nos limitaremos a explorar el significado de algunos conceptos básicos de filosofía política en el Discurso preliminar leido en las Córtes al presentar la comision de constitucion el proyecto de ella y en la Constitución política de monarquía española. Promulgada en Cádiz a 19 de marzo de 1812. Seguiremos en estudios posteriores, si el tiempo y las capacidades nos lo permiten, explorando el trasfondo filosófico del que proceden esos conceptos y analizando la significación que tienen en otros textos y prácticas sociales de la época.

Después de presentar en trazos gruesos algunos rasgos del contexto histórico, nos centraremos en la presentación y análisis de los conceptos. Daremos cuenta, después, de las presencias débiles y las ausencias significativas que se advierten en los documentos mencionados. Y terminaremos proponiendo algunas conclusiones preliminares.

La bibliografía disponible sobre el tema es hoy muy abundante. Con motivo del bicentenario, en 2012, de la promulgación de la Constitución de Cádiz, a lo que hay que añadir las conmemoraciones de los bicentenarios de nuestras independencias, se están produciendo incontables estudios y reproduciendo muchos documentos de la época, algunos de los cuales aparecen en páginas “confiables” de la red virtual. Nosotros nos fijaremos solo en un puñado de ellos.

20 nov. 2015

Los populismos de mediados del siglo XX en el Perú



José Ignacio López Soria

Contribución a un libro sobre pensamiento y movimientos políticos del Perú del siglo XX que ha dirigido Sinesio López y está en prensa en la PUCP.

1.Introducción

Cuando, en las primeras décadas de las segunda mitad del siglo XIX, el campesinado ruso y los intelectuales que se pusieron de su lado (naródniki) se echaron a andar y se atrevieron a levantar el puño contra sus amos y contra los zares, exigiendo un trato digno y hasta la propiedad de la tierra, no imaginaban que estaban iniciando un tipo de movimiento social que brotaría en muchos otros países y que pronto sería bautizado como “populismo”. Ya el primer populismo, aunque centrado en la justicia agraria, era portador de demandas que tenían que ver con la organización social y política, la vigencia de valores éticos, la valoración de las expresiones culturales del pueblo, la importancia del reconocimiento en la construcción de la identidad, etc. No es raro, por tanto, que además de sus rostros políticos (aquí el plural no es fortuito), el populismo se haya manifestado también en el mundo de los valores y del arte.

Como es sabido, del populismo hay una gran variedad de definiciones. Para un notable intelectual y político como Fernando Enrique Cardozo, “el populismo es una forma insidiosa del ejercicio del poder que se define por prescindir de la mediación de las instituciones, del Congreso y de los partidos, y por basarse en la relación directa del gobernante con las masas, cimentada en el intercambio de dádivas.” (Cardozo, 2006). Esta primera definición, que evidentemente se inscribe en el ámbito de las visiones despectivas del populismo, pone el acento en el ejercicio del poder, desconociendo las otras variables que intervienen en ese fenómeno social que conocemos como populismo.

Más ricas que esta fácil descalificación del populismo, tan frecuente en la historiografía política y en la política misma, me parecen las reflexiones de quienes lo consideran un fenómeno social multidimensional que hunde sus raíces en el proceso histórico y es portador de una propuesta de refundación de la política. El situarse en esta perspectiva no significa desconocer que ha habido populismos de todo tipo, incluidos aquellos que consisten en manosear las esperanzas del pueblo para legitimar procedimientos irregulares y hasta dictatoriales de acceso, mantenimiento o ejercicio del poder.

Para aproximarse al populismo con otra mirada, me parece importante proponer algunas consideraciones. Todo orden social necesita una fundamentación, pero ese fundamento no es ya –como se creía y se quería- permanente y necesario sino efímero y contingente [1] . Esta consideración con respecto al fundamento lleva a la necesidad de distinguir entre lo político como el momento instituyente (fundacional) de la sociedad o principio de autonomía política, y la política como discurso y forma de acción particulares. Lo político funda, pero ese fundamento se retira en el momento mismo de instituir lo social y aparecer la política. Queda, así, la política desprendida de un fundamento al que siempre remite sin lograr nunca atraparlo por el carácter abismal de la diferencia entre lo político (momento de la fundación) y la política (momento de la actuación). No es raro, por tanto, que lo político (el fundamento) quede invisibilizado porque no es fácil tematizarlo discursivamente , y lo que no es lenguaje es difícilmente aprehensible. Y no es extraño tampoco que la política, siempre concreta, no cumpla a plenitud lo prometido, porque, independientemente de las promesas de cumplimiento verificable, la política remite a un fundamento que no se manifiesta sino como ausencia.
Hay que añadir, además, que lo político, por ser el momento instituyente de lo social, remite a la red institucional, las relaciones sociales y la construcción de la subjetividad y, por tanto, no deben limitarse sus efectos (en realidad, los efectos de su ausencia) a lo que tradicionalmente se entiende como política. Lo político deja su huella en las esferas de la cultura, los subsistemas sociales y la vida cotidiana, mientras que la política, en la perspectiva moderna, queda reducida a la condición de subsistema social encargado de gestionar racional y formalmente la convivencia. No es infrecuente, por eso, que el estudio de la política quede reducido al análisis de la racionalidad y la formalidad de esa gestión de la convivencia, sin atreverse a explorar las huellas de lo político.

Situados en esta perspectiva es, sin duda, enriquecedor entender el populismo en la línea de la propuesta epistemológica de Ernesto Laclau, especialmente, en La razón populista (Laclau: 2006). Laclau liga el populismo, sin desconocer “la vacuidad del concepto” ni “la imprecisión de sus límites”, a la lógica de formación de identidades colectivas. “El populismo –dice resumiendo su posición- es, simplemente, un modo de construir lo político.” (2006: 11), a partir de demandas colectivas. Se trata, por tanto, de un fenómeno multiforme y multifuncional que aparece como “una posibilidad distintiva y siempre presente de estructuración de la vida política.” (2006: 27-28) y que, por tanto, no debe ser entendido, como suele hacer la historiografía política, en términos de anormalidad, desviación o manipulación. Más que los contenidos y las formas discursivas de las demandas, o la estructura de la organización y las relaciones entre líderes y pueblo, lo que interesa, en el caso de los populismos es la racionalidad social que expresan, es decir las diversas formas de participación popular (momento performativo de lo social y constituyente de lo político) tanto en los dominios de las políticas mismas cuanto en los demás campos de la vida social, las relaciones sociales y la construcción de la subjetividad y la identidad. Porque, si bien es cierto que los populismos suelen caracterizarse por la vaguedad, imprecisión, ambigüedad, simplificación dicotómica, etc. , también es cierto que ellos suelen ser portadores de demandas y propuestas que remiten a más allá de las políticas para adentrarse en el huidizo mundo de lo político, lo socialmente constitutivo.

Un reconocido politólogo peruano, Osmar Gonzales, después de estudiar los populismos en América Latina, especialmente en “Los orígenes del populismo latinoamericano: una mirada diferente” (2007), propone también algunos “apuntes teóricos” para entender los populismos. En primer lugar, distingue dos tipos de populismo: el “temprano” (de las tres primeras décadas del siglo XX) y el “clásico” (de las décadas siguientes). Considera, en general, que los populismos surgen relacionalmente, es decir en el marco de procesos de transición (crisis de los regímenes oligárquicos, principalmente) que llevan a la necesidad de reestructurar las relaciones entre los diversos grupos sociales (ya existentes o emergentes) y de ellos con el poder. Dada la diversidad de espacios que habitan los populismos, no es posible encasillarlos en el exclusivo ámbito de lo económico (como decir, por ejemplo, que los populismos son consecuencia de la industrialización). De hecho, tanto sus orígenes como sus demandas y expectativas están referidos a procesos que se desarrollan en el mundo de la sociedad, la cultura, los sistemas simbólicos, las tradiciones organizativas, la política, la economía y la vida cotidiana. Cuando son promovidos por los sectores medios y populares, los populismos buscan ampliar y fortalecer la presencia de estos sectores en las diversas esferas de la vida pública, especialmente en la política a través de la ampliación de los derechos ciudadanos y el fortalecimiento del Estado nacional. Si son promovidos por el poder establecido (y ello no es infrecuente), los populismos apuntan a incorporar a más beneficiarios de los servicios públicos para contentar a las masas y crear lazos de clientelaje. No deben confundirse los conceptos de izquierdismo y populismo porque, como bien se sabe, hay populismo de muy diversos tipos: de izquierda y de derecha, liberal y autoritario, democrático y dictatorial, oligárquico y antioligárquico, etc. Los populismos son, tanto para las élites como para los sectores subalternizados, procesos de aprendizaje y procesamiento de experiencias políticas, culturales, etc., en los que se reorganizan las formas de gestionar la convivencia social.

Basten estas breves referencias para aclarar que nos aproximaremos aquí al populismo principalmente en su manifestación en el terreno de la política, pero sin dejar de considerar el ámbito de lo político y de la lógica de formación de identidades colectivas [2].

9 nov. 2015

Legislación y diversidad en los preparativos de la república


José Ignacio López Soria

Publicado en: Ledesma Narváez, M. (coord..). Justicia, derecho y sociedad. Debates interdisciplinarios para el análisis de la justicia en el Perú. Lima: Centro de Estudios Constitucionales – Tribunal Constitucional del Perú. 2015, p. 463-491.

Introducción

Los hechos a los que voy a referirme son, por lo general, conocidos. Lo que voy a hacer aquí no es simplemente narrarlos, como suele hacer la ciencia histórica, sino pensarlos e interpretarlos desde las perspectivas que abren la hermenéutica y algunas corrientes de la actual filosofía política(1).

La proximidad del bicentenario de la independencia es una excelente oportunidad no solo para enriquecer el conocimiento sobre el paso de colonia a república, sino para pensarlo, tratando de encontrar las preguntas de las que lo ocurrido durante 200 años es la respuesta. Se trata de un trabajo de largo alcance y diversas variables. Presento aquí solo una de las variables, la relacionada con las constituciones y la legislación, es decir, el aspecto normativo, para ver si él responde a la diversidad sociocultural que tiene que normar. Guía mi trabajo una hipótesis preliminar: lo que hicimos en las dos primeras décadas del siglo XIX fue la “(des)fundación de la república”. Explicaré enseguida el concepto “(des)fundación”.

Comienzo usando un término,“hicimos”, que nos invita a hacernos cargo de nuestro pasado como “pasado de nuestro propio presente” (Heller, 1982) y a pensar el pasado no como lo que hay que dejar registrado en las narrativas historiográficas, sino como aquello que, a su manera, sigue siendo en lo que somos y a lo cual dignificamos cuando, entendido como mensaje de nuestros antepasados, lo traemos a la presencia para dialogar con ello y dar densidad histórica a nuestro pensar el presente (Gianni Vattimo, 1990).

El concepto “(des)fundación” remite a dos significaciones contrapuestas pero complementarias. Es evidente que en los años de la independización (2ª y 3ª décadas del siglo XIX) comienza la fundación de la república, pero sobre bases no estables ni suficientemente abarcadoras, y, por tanto, tan débiles que bien puede decirse que el fundamento mismo parece carecer de fondo, y al carecer de fondo le llamamos “abismo”. Este asomo al abismo está sugerido en el “(des)” de “(des)fundación. Pero hay que aclarar que el constructo des-fundación remite tanto a fundar como a no fundar, es decir, equivale a un fundar que no puede tener ya la solidez, estabilidad y permanencia de aquello que anteriormente se suponía que estaba fundado en leyes divinas o en leyes naturales. Desde el segundo momento de la modernidad, el de la modernidad ya ilustrada, todo acto fundacional es un “acontecimiento” solo humano y, por tanto atravesado de contingencia y transitoriedad y fruto, en el mejor de los casos, de la concertación y el acuerdo entre personas según normas y procedimientos que, en principio, son también elaborados participativa y consensualmente. Esto ocurre en muchos ámbitos –tanto de las esferas de la cultura como de los subsistemas sociales y la vida cotidiana-, pero es algo particularmente trascendente en el ámbito político. Por tanto, no es raro que toda república realmente moderna carezca de un fundamento sólido (lo que no significa que carezca de fondo en absoluto), pero en nuestro caso esta condición se acentuó principalmente por cuatro razones que no tienen ver con la modernidad: a) no se llegó en esos años a elaborar un discurso capaz de proveer de sentido a lo que se estaba haciendo y, así, quedaron desconectados el hacer gobierno y el hacer sociedad; b) no se construyó un espacio vacío (de intereses particulares) para el ejercicio del poder político, lo que facilitó que se constituyera un ámbito, el de la política, que consistía esencialmente en la institucionalización más o menos articulada de intereses privados individuales o grupales; c) los actores políticos concentraron sus afanes en diseñar y poner en escena una forma de gobierno que les permitiera, frente a España y frente a los vecinos, hablar dignamente de “independencia” (porque hasta eso se les negaba), sin necesidad de tener que hablar con los coetáneos peruanos de “liberación” social; d) se dejó fuera de la interpelación como ciudadanos y, por tanto, del ejercicio de la ciudadanía a la inmensa mayoría de los pobladores adultos, lo que desde entonces atentó contra la posibilidad de que las agendas de los no ciudadanizados formasen parte de ls escena política.

Además del concepto de “(des)fundación” recurriré aquí a otras categorías conceptuales, de las cuales resalto: “marcadores de certeza” y “provisión de sentido”, la diferencia entre “lo político” y “la política”, “acontecimiento” y “monarquía”.

La diferenciación entre “la política” y “lo político” tiene en la filosofía política una historia relativamente larga. Lo que aquí nos interesa recoger de esta diferenciación es que reconoce que en los procesos sociales hay dos racionalidades, la racionalidad liberadora (lo político) y la racionalidad instrumental (la política). Por otra parte, la diferenciación permite establecer tres momentos o dimensiones, como hace Lefort (1988), en las construcciones o reconstrucciones sociopolíticas: “lo político” o puesta en forma (mise en forme) de lo social; “la política” o puesta en escena (mise en scène) del gobierno; y la provisión de sentido (mise en sens) a lo anterior a través del lenguaje (discurso). “La política” (puesta en escena) es el conjunto de las instituciones y prácticas de la política convencional (normas, formas de acción, instituciones, formas de gobierno y sus modos de organizarse y actuar, etc.); es el espacio del poder en el que se manifiestan los antagonismos, conflictos y competiciones que son agenciados de diversos modos, desde las articulaciones, acuerdos y consensos hasta la dominación y el recurso a diferentes formas de violencia. La institucionalización y normalización del agenciamiento asegura un cierto orden, pero no necesariamente garantiza la legitimidad ni la eticidad de ese orden. Este espacio es disociativo en la medida en que se ve al otro no como un adversario con el que hay que convivir, sino como un enemigo al que hay reducir y, en el extremo, eliminar.

La categoría de “lo político” se refiere a la dimensión instituyente de la sociedad; es el “acontecer” auroral de un proceso que lleva a personas o grupos humanos a vivir juntos, sabiéndose diversos y estableciendo entre ellos relaciones (relaciones sociales) que suponen la existencia de conflictos, pero también la voluntad de agenciarlos acordadamente, a través de consensos, pactos y vinculaciones y sin necesidad de recurrir a marcadores permanentes e inamovibles de certeza. Se trata de una manera de construir sociedad que promueve el ejercicio de la libertad, que convoca a la deliberación participativa para identificar y proteger el buen vivir individual y colectivo y constituir una organización justa, racional y equitativa de la convivencia. Es el momento esencialmente asociativo que tiende a potenciar la “comunalidad” o socialidad de las personas y los colectivos sociales.

Tanto “lo político” como “la política” son dimensiones de la convivencia y, por tanto, racionalidades inseparables aunque sean contrapuestas. Las dos constituyen el mundo social, pero eso que se constituye necesita una “provisión de sentido” para que se nos vuelve inteligible, ofreciendo criterios e instrumentos para distinguir entre lo imaginario y lo real, lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto, lo permisible y lo prohibido, lo normal y lo patológico, etc. Esos criterios son “marcadores de certeza”, aunque su condición de tales no esté enraizada en leyes divinas ni naturales (el mundo de lo necesario) sino en consensos, acuerdos y pactos transitorios (el mundo de lo contingente). La ausencia de discursos que provean de sentido a los componentes básicos de lo social hace que estos transiten desarticuladamente o que se enfrenten de manera no “agonística” (una lucha en la cual el otro es y será siempre el adversario) sino “antagonística” (una lucha en la cual el otro es el enemigo) (Chantal Mouffe; 2000). Anotamos, aunque solo sea de paso, que la formación y la validez de esos discursos están, por otra parte, relacionadas con la constitución de hegemonías.

El tiempo del que nos ocupamos aquí se ubica, en general, en el momento en que la modernidad está todavía cuajando en instituciones, reelaborando su discurso en clave ilustrada, construyendo hegemonías y buscando fundamento y legitimidad para el poder y el saber. Se trata, por cierto, de una época en la que lo principal de lo que ocurre no son “hechos” sino “acontecimientos”(2) . Este concepto hay que entenderlo como referido al acto mismo de acontecer, como un “estar aconteciendo” que, aunque pasajero, se presenta como una oportunidad fundacional(3) que, precisamente por estar enraizada en la historia, convoca a pensar de nuevo la condición humana, las relaciones sociales, la función de la religión, el fundamento del saber y del poder y sus formas de funcionamiento e institucionalización, etc. . Lo “acontecimental” en Europa tuvo como señal de identidad la “liberación” (social, ética, política, simbólica, cognoscitiva, religiosa, comercial, etc.)(4) con respecto a antiguas servidumbres. En América, dada la existencia de colonizaciones, lo “acontecimental”, en cuanto fundacional y convocante, tuvo, en principio, un carácter dúplice aunque articulado: la “independización” y la “liberación”. La independización era la condición necesaria para la liberación, pero no la condición suficiente. En cuanto “acontecimental” y no solo fáctico o procedimental, los movimientos de independencia remitían a la independización con respecto a las metrópolis, pero convocaban también a la liberación de las servidumbres sociales impuestas por las colonizaciones.

Por otra parte, la tipificación que Lefort hace de la monarquía (1988: 16-17) es particularmente iluminadora para nuestro análisis. Además de contribuir a la preparación de las bases para el desarrollo del capitalismo, la monarquía, forjada generalmente en una matrix teológico.política, daba al rey un poder soberano y hacía de él una agencia secular y una representación de lo divino, reuniendo en su persona los rasgos de lo estatal y lo social pero desde la perspectiva de una separación inicial de estado y sociedad civil. Su poder, si no se trataba de un régimen despótico, estaba condicionado a Dios y a la ley, y desde esa posición, de legitimidad indiscutible, actuaba como mediador entre lo profano y lo sagrado, y más tarde, cuando avanzó la secularización, siguió haciendo la mediación entre los mortales y las agencias trascendentales representadas por la soberana Justicia y la soberana Razón. Este poder quasi-incondicional hizo que el rey fuese “en su propia persona, el garante y el representante de la unidad del reino. El reino mismo era representado como un cuerpo, como una unidad sustancial, de tal manera que la jerarquía de sus miembros, la distinción entre rangos y órdenes parecía descansar en una base incondicional. ” (17).

Lo que hace a esta respecto la democracia es precisamente disolver los “marcadores de certeza”(19) (políticos, epistémicos, éticos, etc.) del antiguo régimen, que estaban supuestamente basados en leyes divinas o naturales, y sustituirlos por otros de base contingente. Se inaugura, así, una historia en la que el pueblo experimenta una “indeterminación fundamental” con respecto a las bases del poder, de la ley, del conocimiento y de las relaciones sociales, incluyendo la división entre los que tenían el poder y los que estaban sujetos a él. No era ya posible asentar esas bases ni organizar esas relaciones apoyándose en leyes naturales ni sobrenaturales. Y, así, el conflicto se hizo más evidente y el cuestionamiento se volvió un componente habitual de la práctica social. Ni siquiera las ideologías, dedicadas a la tarea de restaurar las certezas, fueron capaces de poner fin a esas prácticas.

Termino esta introducción señalando, primero, que en el texto aparecerán otras categorías que aquí no he mencionado (hegemonía, diferencialidad y equivalencialidad, democracia antagónica y democracia agónica, etc.,) y, segundo, que voy a presentar aquí el análisis solo de los documentos básicos de la “puesta en forma” del gobierno republicano, aunque sé que para entenderlos a cabalidad habría que referirse a los oros “acontecimientos” como el proceso bélico o la elaboración discursiva. En el trabajo general del que este es solo una parte se incluyen esas otras dimensiones.

7 ago. 2015

Buscando/construyendo el sentido a la Independencia

José Ignacio López Soria

Publicado en: Giusti, M; G. Gutiérrez y E. Salmón (eds.). La verdad nos hace libres. Sobre las relaciones entre filosofía, derechos humanos, religión y universidad. Lima: Fondo Ed. PUCP, 2015, p. 475-500.

Introducción

Tengo que aclarar, desde el inicio, que lo que pretendo aquí es avanzar en la formulación precisa de una hipótesis y juntar materiales para probarla o, si fuera el caso, descartarla. Con carácter absolutamente preliminar, la hipótesis podría formularse así: lo que hicimos en las dos primeras décadas del siglo XIX fue la “(des)fundación de la república”. Daré cuenta de “hechos” históricos, es cierto, pero lo que me interesa es “pensarlos” e “interpretarlos” desde las perspectivas que abren algunas corrientes de la actual filosofía política. La proximidad del bicentenario de la independencia es una invitación a pensar tratando de encontrar algunas claves de lo que hoy nos constituye como comunidad histórica

A excepción de la primera, (desfundación), no me extenderé en la presentación de las categorías que voy a utilizar. Tengo, al menos, que dejarlas indicadas y añadir que me vienen de las corrientes de pensamiento que, partiendo de la “filosofía de la sospecha” (Marx, Nietzsche y Freud), recogen algunas categorías de Heidegger, Schmitt, Gramsci y Arendt, y las recrean desde un perspectiva a la que se llama la “izquierda heideggeriana” y no porque se venere a Heidegger, sino porque se aprovechan, principalmente, dos categorías clave del filósofo alemán: la diferencia ontológica y el fundamento como abismo. Me refiero a autores como C. Lefort, J.-L. Nancy, E. Laclau, Ch. Mouffe, A. Badiou, O. Marchart, D. E. Klocker, A. Honneth y N. Fraser. Pero tengo que añadir que, citándolos o sin citarlos, la lectura de autores como H.-G. Gadamer, G. Vattimo, S. Žižek, J. Habermas, Ch. Taylor, J. Rawls, A. MacIntyre y algunos de la llamada Escuela de Birmingham, además de E. W. Said, G. Ch. Spivak, D. Chakrabarty, P. Chaterjee, H. Bhabha, E. Dussell, A. Quijano y R. Fornet-Betancourt ha enriquecido significativamente mi perspectiva.

Usaré “des)fundación” para referirme a que la fundación de la república se hizo sobre bases tan débiles que el “acontecimiento” mismo de fundar fue ya un asomarse al abismo. En realidad, toda república moderna carece de un fundamento estable (lo que no significa que carezca de fondo en absoluto). En nuestro caso, esta situación se agrava por varias razones: a) falta de un discurso capaz de proveer de sentido a lo que se estaba haciendo y, así, quedaron desconectados el hacer gobierno y el hacer sociedad; b) maridaje en vez de divorcio entre ejercicio del poder político e intereses privados; c) sobreconcentración en el diseño y puesta en escena de la forma de gobierno (“la política”), con desatención a la conformación de una sociedad nueva (“lo político; d) queda fuera del ejercicio de la ciudadanía la inmensa mayoría de la población adulta y sus diversas agendas.

Otras categorías e ideas recurrentes en el texto son: “marcadores de certeza” (Lefort); “ontología débil” (Vattimo); los tres momentos del proceso de la “modernidad” (el inicial y su relación con la colonización -Quijano-, el de maduración y su relación con el liberalismo y la ilustración, y el de cuestionamiento actual del proyecto moderno); el “acontecimiento” (Badiou, Lefort) ; la distinción entre “independización” (proceso político) y “liberación” (proceso social); la diferenciación entre “lo político” o puesta en forma de lo social (mise en forme), “la política” como puesta en escena del gobierno (mise en scène) y la provisión de sentido al conjunto a través del discurso (mise en sens) (Lefort); la matriz teológico-política de las monarquías modernas (Lefort); la democracia como ingreso al mundo de la indeterminación y la contingencia; hegemonía, diferencialidad y equivalencialidad, democracia antagónica y democracia agónica (Gramsci, Laclau, Mouffe y otros).

Lo que presentamos a continuación forma parte de un trabajo mayor de carácter histórico-filosófico. Aquí nos fijaremos en el aspecto discursivo, es decir en la dimensión de provisión sentido al proceso de la independización. Lo avanzado en el estudio de esta variable y otras de este proceso me permite suponer –recuérdese que estamos en el momento de la formulación de la hipótesis-, primero, que los afanes de los independizadores se concentraron en la puesta en escena de un gobierno republicano (“la política”) más que en la puesta en forma de una sociedad democrática (“lo político”), y, segundo, que el discurso fue tan pobre que no logró dar sentido al todo social (proveerle de marcadores temporales y contingentes de certeza) y, por tanto, no consiguió la articulación transitoria entre el gobierno y la sociedad. Quedó, así, instalada en el Perú una contradicción –más aguda de lo que ocurre en otras sociedades- entre “la política” (puesta en escena de un gobierno republicano independiente) y “lo político” (puesta en forma de una sociedad democrática), lo que de alguna manera explica la dificultad para elaborar un discurso provisor de sentido a esa supuesta totalidad.

Dadas las condiciones de publicación del trabajo, me fijaré aquí solo en dos testimonios discursivos, la Sociedad Patriótica y el Solitario de Sayán.