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Lima, Peru
Filósofo e historiador. Nace en España en 1937 y llega al Perú como jesuita en 1957. Formación: humanidades clásicas y literatura, filosofía e historia. Especialización sucesiva: narrativa latinoamericana, filosofía moderna, filosofía de la existencia, historia de la emancipación peruana, pensamiento lukacsiano, historia de la ingeniería peruana y filosofía de la interculturalidad Profesor de la UNI (y rector 1984-89) y otras instituciones académicas en Perú, Budapest, Brasil y Túnez. Autor de 26 libros, 70 colaboraciones en obras colectivas y 150 artículos en revistas. Actualmente dirige el Centro de Historia UNI y es profesor de postgrado en la Universidad Nacional de Ingeniería. Participa activamente en el debate intelectual peruano desde la sociología de la literatura, el marxismo lukacsiano, las perspectivas postmodernas y la filosofía de la interculturalidad. En su libro "Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna" propone, como horizonte utópico de la actualidad, la convivencia digna, enriquecedora y gozosa de las diversidades que enriquecen a la sociedad peruana. Contacto: jilopezsoria@gmail.com

2 feb. 2017

Las lógicas de la modernidad


José Ignacio López Soria 

Publicado en: (abril 1988). Huaca, Revista de la Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes de la UNI. Lima, (2), p. 4-9.
         
El concepto de modernidad es evidentemente polisémico. Es necesario, por tanto, iniciar la reflexión como lo haría la más genuina tradición escolástica, por la definición del término.
          Desde la perspectiva de la historia, que es la que aquí escogemos para abordar el tema, el concepto de modernidad remite a “nuestro presente”, es decir a la etapa histórica que se inicia en la segunda mitad del siglo XVIII, que reconoce y asume  las etapas anteriores de la historia occidental como “pasado del propio presente” y que tiene la posibilidad objetiva de decidir en el presente “el futuro del propio presente”.
          Esta primera aproximación al concepto de modernidad, aunque más relacionada con la extensión –en este caso temporal- del término, recoge sin embargo un aspecto fundante de la modernidad: la historicidad. El hombre moderno es (o puede ser) a cabalidad un “ser histórico” porque puede no solo conocer el pasado histórico sino reconocerlo y asumirlo como “pasado del propio presente”, y porque además, cuenta con la posibilidad objetiva de decidir el futuro en el presente. Esta invasión del pasado y el futuro por el presente y su correlativa forma de conciencia histórica constituyen los fundamentos de la historicidad y abren, por primera vez, la posibilidad de realización plena del “ser histórico”. No es raro por tanto, que las preguntas fundamentales de la existencia histórica –qué somos, de dónde venimos y a dónde vamos- se le planteen al hombre de la modernidad como interrogantes individual y colectivamente ineludibles y que le obliguen a buscar respuestas que le comprometen enteramente.
          Pero una aproximación solo extensiva al concepto de modernidad, por más que implique ya ciertos aspectos referibles a la connotación, es insuficiente. Se requiere, además, de una caracterización de “nuestro presente” para darle contenido al concepto de modernidad.
          Ágnes Heller, en Teoría de la Historia (Barcelona: Ed. Fontamara, 1982. Tr. por J. Honorato) principalmente, pero también en Crítica de la  Ilustración (Barcelona: Ed. Península, 1984. Tr. por G. Muñoz y J.I. López Soria), ha intentado una caracterización de “nuestro presente” condesando en tres los componentes fundamentales de la sociedad que se inaugura en la segunda mitad del siglo XVIII: el capitalismo, la industrialización y la sociedad civil. Estos tres elementos constituyen las categorías fundamentales (o “formas de existencia”, en terminología de Marx) de la modernidad.

          Cada uno de estos componentes tiene su propia lógica o su propia dynamis. La modernidad comienza cuando las tres lógicas se encuentran, aunque sea conflictivamente, al mismo tiempo y en el mismo espacio. Esto supone que la modernidad no comienza al mismo tiempo en todas y cada una de las sociedades que componen el mundo occidental. Se trata, más bien, de un proceso que conoce diversos ritmos y en el que generalmente la lógica del capitalismo precede a la de la industrialización y esta a la de la sociedad civil. Solo cuando las tres lógicas se encuentran se constituye propiamente la modernidad plena. Lo que significa que la presencia activa de una de las lógicas –la del capitalismo, por ejemplo- no asegura el inicio de la modernidad. Esto es exactamente lo que suele ocurrir en los países periféricos, que entran a formar parte del sistema pero sólo como exportadores de materias primas e importadores de manufacturas, es decir como sujetos pasivos de la lógica del capitalismo.
          La lógica del capitalismo, portada originariamente por el mercader de “pies polvorientos” del final del Medioevo, apunta esencialmente a la universalización del mercado, pero conlleva también la subordinación y dominación del desarrollo económico de unos países a otros. La lógica de la industrialización, cuyo portador típico es el “capitán de empresa” de la Revolución Industrial, se orienta hacia la universalización de las maneras de producir los bienes materiales y de reproducir las condiciones de existencia social, pero se hace también inseparable de la explotación de unos hombres por otros y de la cosificación e instrumentalización de los individuos. Finalmente, la lógica de la sociedad civil, que se manifiesta pregnantemente en las masas parisinas entonando “le jour de gloire est arrivé” (el día de gloria ha llegado) y agitando la consigna de “libertad, igualdad, fraternidad”, apunta como horizonte posible y deseable, a la democratización de la sociedad, a la igualación real de las oportunidades y a la socialización del poder, es decir a la real universalización de “los derechos del hombre y del ciudadano”

La sociedad inestable y el individuo problemático

          Sometida al mismo tiempo, pero con diversas intensidades, la sociedad moderna a estas tres lógicas, no es raro que su equilibrio sea inestable ni que la contradicción sea, paradójicamente, el cemento que liga, aunque sea de manera conflictiva, a los tres componentes.
          Cada una de las lógicas se constituye en hontanar de alternativas (sociales, económicas, éticas, políticas, estéticas) que pugnan entre sí por el dominio o por la hegemonía sobre la totalidad social. De ahí la rica pero entrecruzada y abigarrada presencia de alternativas que interpelan, individual y socialmente, al hombre de la modernidad posibilitándole y exigiéndole elegir pero dificultándole, como nunca antes, el saber exactamente a qué atenerse. De ahí también el carácter raigalmente problemático del hombre de la modernidad.
          No es raro, por tanto, que la conceptualización filosófica, la exploración científica y la refiguración estética de las formas de vida en la sociedad moderna hayan tenido que privilegiar el carácter esencialmente inestable de la sociedad y el talante problemático del individuo de la modernidad. Recordemos, solo como ejemplos al paso, el “o lo uno  o lo otro” de Kierkegaard, la “condenación a ser libres” de Sartre, la “historia como hazaña de la libertad” de Croce, el “hombre problemático” del joven Lukács, el surgimiento y evolución de la novela como género característico de la modernidad, el “hombre sin atributos” de Musil, la crítica de la unidimensionalidad por Marcuse, la exploración del  subconsciente por Freud y los psicoanalistas, la indagación de dimensiones nuevas de la existencia humana por el arte de vanguardia, etc., etc.
          En el trasfondo de la problematicidad que, individual y colectivamente, nos aqueja se encuentran las contradicciones que se derivan de la coexistencia conflictiva de las tres lógicas señaladas. No puedo entrar aquí a desenmadejar ese abigarrado mundo de contradicciones que, como hemos indicado, constituye la argamasa del edificio de la modernidad. Voy a referirme exclusivamente a una contradicción fundamental que, por lo demás, presenta mil manifestaciones: la que existe entre, por un lado, las lógicas del capitalismo y de la industrialización y, por otro lado, la lógica de la sociedad civil. Pero antes tengo que hacer tres anotaciones.
          He dicho, en primer lugar, que la contradicción es el cemento o argamasa que liga los componentes fundamentales de la sociedad moderna. Pero esta afirmación es, aparentemente, paradójica. ¿Cómo puede ligar lo que repele? La esencia del aporte de Hegel a la historia del pensamiento radica precisamente en el descubrimiento del carácter vinculante y necesario de la contradicción. Las formas de existencia social generan, ineludiblemente y de su propio seno, otra forma social contraria que no sólo coexiste con ellas sino que les es imprescindible para seguir existiendo. El ejemplo clásico, formulado por Marx desde la dialéctica hegeliana, es la pareja burguesía-proletariado, dos formas de existencia social contradictorias, cada una de las cuales se constituye y se afirma por negación de su contraria. La elevación de la contradicción a categoría fundamental de la existencia histórica y de la elaboración conceptual de la realidad permite que se inicie el proceso de reconciliación  del pensamiento con la realidad.
          La segunda anotación que quería hacer está ya implícita en la primera. Desde las investigaciones de Hegel, el problema de la contradicción real y de su elevación a conciencia se constituye en piedra angular no sólo de la reflexión filosófica sino de la exploración científica, de la refiguración artística y de la valoración ética. No hay ya manera de saber a qué atenerse sin reconocer y asumir la presencia de la contradicción como ambiente natural e ineludible de las formas de existencia social en la modernidad. Desconocer esta realidad y eludir el compromiso que ella exige es, de suyo, una toma de posición que no queda sin consecuencias en la producción filosófica, científica o artística ni en las actitudes éticas.
          La última anotación tiene por objeto salir al paso de un posible malentendido. La escasa alusión que aquí hacemos a las contradicciones entre las clases puede llevar a pensar que tratamos de eludirlas a pesar de que ellas constituyen piedra angular de la revolución teórica de Marx y de las lecturas marxistas de la realidad social. No se niega aquí la importancia teórica y práctica del reconocimiento de la contradicción de intereses entre las diversas clases que componen la sociedad civil. Pero la perspectiva que adoptamos es más englobante: asume la sociedad civil como un todo –no armónico, por cierto- y analiza el problema de la contradicción entre su lógica y las lógicas de los otros componentes fundamentales de la modernidad. Descubrimos así las contradicciones a las que llamaríamos “de primer nivel”, por oposición a las que se dan en el seno de la sociedad civil, a las que calificaríamos de contradicciones “de segundo nivel”. Reconocemos, además e inseparablemente, que entre estos dos niveles hay múltiples relaciones que aquí no examinaremos en detalle. Y finalmente señalamos que el relativo estancamiento teórico del marxismo y su relativo distanciamiento de una postulación utópica capaz de interpelar y movilizar a los individuos de esta etapa de la modernidad se deben, en gran medida, precisamente a la pérdida de la perspectiva de la totalidad (del primer nivel) y a su fijación teórica y práctica en las contradicciones entre intereses de clase (segundo nivel). Si la fijación exclusivista en el primer nivel conduce a postulaciones irrealizables  que no le hacen mella alguna al sistema, el anclamiento igualmente exclusivista en el segundo nivel desemboca, con demasiada frecuencia, en este “realismo político” que termina dándole primacía a la lógica de la industrialización.

La contradicción entre las lógicas

          Volvamos ahora al tema principal: la cuestión de la contradicción entre, por un lado, las lógicas del capitalismo y la industrialización y, por otro lado, la lógica de la sociedad civil.
          Lo primero que hay que señalar, para ser fiel a las anotaciones indicadas, es que esta contradicción es necesaria: las lógicas del capitalismo y de la industrialización necesariamente, aunque sea a pesar de sí mismas, tienen que generar la lógica de la sociedad civil. Sabemos que, en época de crisis de supervivencia, las dos primeras lógicas tratan de reducir tendencialmente a cero la vigencia de la tercera lógica, pero no pueden hacerlo de manera absoluta, primero porque se lo impide el “coraje civil” y, segundo, porque si lo consiguieran socavarían las bases de la modernidad y atentarían contra su propia supervivencia. Pero hay que señalar también que la lógica de la sociedad civil, orientada hacia la universalización de los derechos del hombre y del ciudadano, exige como condición de posibilidad la universalización del mercado y las formas de producir y reproducir la sociedad. Esta exigencia objetiva, y no solo los postulados éticos de la lógica de la sociedad civil, constituye también el fundamento del “internacionalismo socialista”. La exigencia, para la lógica de la sociedad civil, de universalizar el mercado y las formas de producción y reproducción implica el peligro de que esta universalización  atente contra el desarrollo de la propia lógica de la sociedad civil porque, como sabemos, las dos primeras lógicas arrastran consigo dominación de unos países por otros y explotación de unos hombres por otros. De ahí que el mayor reto que se plantea a la lógica de la sociedad civil sea el de universalizar los derechos del hombre y del ciudadano sin universalizar, al mismo tiempo, la dominación y la explotación. Tengo para mí que en la conciliación de estos contrarios consiste fundamentalmente la “misión histórico-universal” de los socialismos.
          El fundamento de la contradicción entre las dos primeras lógicas y la tercera está –para expresarlo en la formulación kantiana- en que para las dos primeras el hombre es un medio, un instrumento, mientras que para la tercera es un fin en sí mismo. Las expresiones más claras en la formulación ideal y, al mismo tiempo, más oscuras en la concreción real de estas diversas y contradictorias maneras de ser y de entender al hombre son las alternativas, sociales e individuales, que se nos ofrecen, a partir de las diferentes lógicas, para asumir el pasado como “pasado de nuestro presente”, decidir el presente y prefigurar el futuro. 

Las alternativas fundamentales

          Sabemos que los dos polos fundamentales de alternativas en la modernidad son el liberalismo y el socialismo. Uno y otro, tanto en sus formulaciones y objetivaciones originarias como en sus múltiples manifestaciones posteriores, son constitutivos de la modernidad. El polo liberal apuesta, en términos generales, por la supervivencia conflictiva de las tres lógicas, pero dando preeminencia a la dynamis del capitalismo o a la de la industrialización o a las dos juntas sobre la dynamis de la sociedad civil. El polo socialista apunta tendencialmente a la eliminación de la conflictividad en un modelo societal que da preeminencia a la dynamis de la sociedad civil.
          Ya a este respecto se advierte una diferencia sustancial. Los liberalismos se afincan y anclan en la contradictoriedad, la reconocen como tal y la asumen, de hecho, como inevitable. De ahí que sus propuestas no tengan la pretensión de superar la modernidad sino, a lo más, de practicar reajustes –de sentidos aparentemente divergentes según las circunstancias- para garantizar su supervivencia. Como hemos indicado ya, la contradicción a la que aquí nos estamos refiriendo es a la que existe entre las dos primeras lógicas y la tercera, y no a la contradicción -innegable, por lo demás- que existe en el seno de la sociedad civil entre las diversas clases sociales. Cuando los liberalismos hablan de la conciliación –aparente- de los intereses de las diversas clases en la “sociedad política” se están refiriendo a contradicciones que hemos llamado de segundo nivel” y que no son tema de la reflexión que aquí estamos haciendo. Hay que señalar, sin embargo, que los liberalismos, precisamente por estar anclados en la contradicción, no pueden ofrecer a este respecto sino una apariencia de conciliación.
          Los socialismos, por el contrario, reconocen la contradictoriedad esencial de la modernidad, se saben fruto de ella, pero no la asumen como inevitable. Por eso, las alternativas socialistas apuntan, primero, a la realización plena de la modernidad en “el futuro de nuestro presente” (el socialismo) y a su negación-superación en el futuro histórico (el comunismo, la utopía). Pero también aquí hay que salir al paso de posibles malentendidos. La búsqueda de la conciliación de las tres lógicas de la modernidad, supuesta la primacía de la lógica de la sociedad civil, parece ser lo contrario de lo que proponen las alternativas socialistas en la medida en que estas enfatizan la importancia de la contradicción entre las clases y hacen de la “lucha de clases” no sólo una categoría histórica sino una consigna política. Nuevamente recuerdo que sin reducir en un ápice la importancia de la contradicción y lucha entre las clases, no es este el nivel en el que se ubica nuestra reflexión.
          Sabemos además, que la realización de las alternativas en sociedades concretas se aleja frecuentemente tanto de las formulaciones ideales que estas se vuelven casi irreconocibles. Es difícil sospechar, por ejemplo, que los fascismos sean hijos naturales del liberalismo, como es difícil imaginar que la instrumentalización del individuo practicada en los días del stalinismo tenga algo que ver con el socialismo. En los dos casos, lo característico es precisamente la conculcación de los derechos civiles, es decir el desconocimiento de la lógica de la sociedad civil para dar preeminencia absoluta a las lógicas del capitalismo y de la industrialización o a la lógica de la industrialización, respectivamente. Pero la  “astucia de la realidad” se burló del “asalto a la razón” y de los sueños milenaristas del Führer, como se está burlando de la trágica terquedad y de la represividad discriminada de José Stalin. Alemania, dividida por cierto, tuvo que redescubrir el camino al liberalismo, y la Rusia soviética ha tenido que enrumbarse, aunque tímida y tardíamente, por las vías de la lógica de la sociedad civil.
          Si la preeminencia absoluta (sin concesiones a la lógica de la sociedad civil) del capitalismo y de la industrialización conduce de la mano a los autoritarismos conculcadores de los derechos civiles, la preeminencia absoluta de la lógica de la sociedad civil (sin concesión alguna a las otras dos lógicas) conduce a los mesianismos arcaizantes o suprahistóricos. Pero ocurre en los hechos, que todos los autoritarismos están trascendidos de mesianismo, y todos los mesianismos terminan por volverse autoritarios. Esta mutación de lo uno en lo otro –por ejemplo, del liberalismo en mesiánico o del socialismo en autoritario- no hace sino revelar la coexistencia conflictiva, en la sociedad moderna, de las tres lógicas y sus intrincadas relaciones.
          Finalmente y no sin reconocer que quedan muchos cabos sueltos, voy a abordar el problema de la opción ética por el socialismo.

La opción ética por el socialismo    

          La opción ética por el socialismo no necesita, en principio, justificación alguna si consideramos que los socialismos apuntan hacia la construcción de una sociedad cimentada en la idea regulativa que enuncia que el hombre es un fin y no un medio. Los problemas para la decisión individual y colectiva derivan de un hecho conocido: las sociedades del “socialismo realmente existente” (R. Bahro) no han logrado la conciliación de las tres lógicas fundamentales de la modernidad sobre la base de una efectiva hegemonía de la dynamis de la sociedad civil. Esto no quiere decir, naturalmente, que no les reconozcamos otros logros significativos. Se trata, en cualquier caso, de sociedades polisémicas que soportan múltiples lecturas: desde las que les niegan absolutamente la condición de socialistas, hasta las que las califican de “patrias del socialismo” ya realizado, pasando por otras que las entienden como “socialismo deformado” pero reformable.
          La perspectiva de análisis aquí adoptada –la dialéctica de las tres lógicas de la modernidad- nos lleva a las siguientes conclusiones:
1ª. El socialismo como alternativa es fruto natural de la modernidad, como lo es el liberalismo; lo que significa que se ve obligado a reconocer y asumir las tres lógicas que operan en ella.
2ª. El socialismo se diferencia de las alternativas de tipo liberal en tres postulados básicos:
          -Primero, la apuesta por la coexistencia armónica de las tres lógicas.
          -Segundo, la atribución de hegemonía a la lógica de la sociedad civil.
-Tercero, la creencia en la posibilidad objetiva de negar-superar la modernidad en el futuro histórico a través de la radicalización de la lógica de la sociedad civil.
3ª. Los “socialismos reales” se han caracterizado:
          -Primero, por iniciarse como portadores de la lógica de la sociedad civil.
-Segundo, por derivar enseguida –por condiciones históricas que conocemos- hacia la atribución de preeminencia dominante a la lógica de la industrialización con desconocimiento de la lógica de la sociedad civil y conculcación de derechos humanos, individuales y sociales, fundamentales.
-Tercero, por iniciar, aunque tardíamente, el regreso a la preeminencia hegemónica de la lógica de la sociedad civil como condición de posibilidad para mantener la vigencia del socialismo.

          Si la preeminencia hegemónica, en principio, de la lógica de la sociedad civil es suficiente para justificar la opción ética por el socialismo, la preeminencia dominante de la lógica de la industrialización en los países del “socialismo real”, con su natural secuela de conculcación de derechos fundamentales, se ha constituido en un obstáculo a esta opción. Realidad manifiesta y postulados ideales entran así, y una vez más en la sociedad moderna, en abierta contradicción dificultando la decisión individual y colectiva. Pero la realidad es mucho más rica que lo que de ella aparece. Debajo de las apariencias están las tendencias, que son tan reales como las manifestaciones palpables e innegables. Y es aquí, en el submundo de las tendencias, en donde se vislumbra, aunque todavía en tinieblas, la posibilidad de salida a la justificación –con tendencias objetivas y no sólo con postulados ideales- de la opción ética por el socialismo.
          Son los hechos los que demuestran, con una terquedad irrecusable, que la reducción del individuo a la condición de medio, la instrumentalización de los individuos, es una tendencia necesaria en las alternativas del polo liberal por su afincamiento natural en el dominio de las lógicas del capitalismo y de la industrialización. Lo que quiere decir que el respeto a los derechos del hombre y del ciudadano, cuando se da, es sólo un accidente cuya vigencia depende de la medida en que dicho respeto se constituye en garantía, o en parte de la garantía, de realización de las dos lógicas señaladas. (Lo trágico para los liberalismos consiste en que no pueden realizarse a plenitud sin respetar los derechos del hombre y del ciudadano, pero si los respetan a plenitud tampoco pueden realizarse. Esta condición trágica de las alternativas del polo liberal es, una vez más, manifestación del carácter raigalmente contradictorio de la modernidad). Obnubila, sin embargo, la visión clara del problema el hecho de que esa garantía se busca no tanto en la propia sociedad cuanto en otras que le son subordinadas. Y así ocurre, normalmente desde la universalización del mercado y de los modos de producir y reproducir la sociedad, que la conculcación de los derechos civiles y políticos en las sociedades periféricas es condición de posibilidad de su respeto en las sociedades centrales del sistema. La apariencia, en estas sociedades, de la vigencia de la idea regulativa que enuncia que el hombre es un fin y no un medio está cimentada en la real utilización de los otros hombres como meros medios. Digo y sostengo que esto es, para las alternativas liberales, una tendencia necesaria que hace que sea éticamente injustificable la opción por el liberalismo.
          Nada más claro a este respecto que el proceso de la emancipación de nuestros países. Debajo de la apariencia de apoyo de Inglaterra a la vigencia de los postulados de la lógica de la sociedad civil están los reales intereses de los comerciantes e industriales ingleses por universalizar el mercado, primero, y las maneras de producir, después. Desde la perspectiva de estos intereses, la emancipación de las colonias y la vigencia en ellas de los derechos civiles y políticos eran solo condiciones necesarias para la universalización del mercado. Si en determinado momento histórico esa vigencia pone en peligro el desarrollo de las dos lógicas preeminentes, como en el Chile de Allende, se arrasa sin escrúpulos con los derechos civiles y políticos y se interviene directamente en la instauración de una dictadura que no es menos “liberal” que las democracias parlamentarias.
          El análisis de los hechos nos lleva también a descubrir tendencias en el “socialismo real” que apuntan a la superación de la preeminencia de la lógica de la industrialización y al enrumbamiento hacia la conversión de la lógica de la sociedad civil en hegemónica. El primer asomo de esta tendencia se pone de manifiesto precisamente desde la perspectiva de las sociedades periféricas. Mientras que las alternativas liberales orientan la política internacional –como sabemos y sufrimos en los países periféricos- a la universalización del mercado y de la industrialización aliándose para ello con los grupos de poder internos y ayudándoles incluso, cuando es necesario, a conculcar los derechos civiles y políticos de los pueblos, las alternativas socialistas se orientan fundamentalmente a apoyar a los movimientos internos que luchan por la vigencia efectiva de los derechos del hombre y del ciudadano.
          Esta diversa preferencia en la búsqueda de aliados marca de suyo una diferencia tendencialmente sustantiva: apunta a constituir en dominante o en hegemónico al sujeto colectivo conformado por los poderosos, en un caso, y por el pueblo, en el otro. Y esta opción no es éticamente neutra porque se sabe que los poderosos son portadores de una alternativa que reduce al hombre a la condición de medio, mientras que el pueblo es potencialmente portador de una alternativa que entiende al hombre como fin.
          Ocurre, pues, paradójicamente –y esta paradoja es también manifestación de la dialéctica de las tres lógicas de lo modernidad-  que los “socialismos reales”, mientras en sus propias sociedades se atienen preferentemente a la lógica de la industrialización con desconocimiento de importantes derechos civiles y políticos, luchan, sin embargo, en otras sociedades, del lado de los sectores sociales que pugnan por la hegemonía de la lógica de la sociedad civil. Esta toma de posición, primero, es coherente, con los postulados ideales del socialismo y, segundo, no queda sin consecuencias en las propias sociedades del “socialismo real”. También ellas se van orientando, aunque con menos audacia de la que todos desearíamos, hacia la constitución de la lógica de la sociedad civil en hegemónica como condición de posibilidad no tanto de la permanencia del “socialismo real” cuanto de su transformación en una sociedad que se norma por la idea regulativa que enuncia que el hombre es un fin en sí. Estas tendencias, manifiestas -hoy- en los procesos de apertura que conocemos y –ayer- en algunos de los movimientos de los llamados “disidentes”, son, sin embargo, frecuentemente interpretadas como un regreso a posiciones liberales. Evidentemente no se excluye la posibilidad de regreso, pero tampoco se excluye la posibilidad de progreso hacia la construcción de una sociedad en la que, sin salirse todavía de la modernidad y consiguientemente buscando la conciliación de las tres lógicas, la lógica de la sociedad civil se constituya en hegemónica.
          El descubrimiento de esta tendencia, por inicial que ella sea, y su condición como inherente al socialismo y como necesaria para las propias sociedades del “socialismo real”, constituyen el fundamento racional de la opción ética por el socialismo.
          Esta opción, finalmente, es tan propia de la modernidad como la opción por el liberalismo en la medida en que no niega la necesidad –ineludible, desde la perspectiva de la modernidad- de universalizar el mercado y los modos de producir. Pero, a diferencia de las alternativas liberales, la opción por el socialismo supone, primero, que es posible y deseable, en el futuro de nuestro presente, la coexistencia armónica de las tres lógicas; segundo, que ello es posible si y solo si la lógica de la sociedad civil se constituye en hegemónica; tercero, que la conversión de la lógica de la sociedad civil en hegemónica conlleva la eliminación de la dominación de unos países por otros y de la explotación de unos hombres por otros; y cuarto, que por el camino de la radicalización de la lógica de la sociedad civil se llega, en el futuro histórico, a la negación-superación de la modernidad en “el reino de la libertad”.

La modernidad en el Perú   

          No quiero cerrar esta aproximación a la modernidad sin dejar, aunque sea de paso, un par de anotaciones sobre el caso concreto de la sociedad peruana.
          La modernidad, como aquí la hemos entendido, comienza a asomar en la sociedad peruana en los años 20 de este siglo. Hasta entonces el dominio de la lógica del capitalismo –defectivo, por cierto, y dependiente- es prácticamente indiscutido e indiscutible. Sabemos que el proceso de industrialización, aunque había comenzado tímidamente en los últimos lustros del siglo XIX, no conseguía todavía constituirse en fuente de alternativas que pudiesen objetivamente discutirle el dominio a las que procedían de la lógica del capitalismo dependiente.
          No desconocemos que en buena parte del movimiento social campesino y, concretamente, en las propuestas indigenistas asomaba ya una “protológica” de la sociedad civil, como asomaba también en algunas de las tendencias ideológicas del corte liberal del siglo XIX y en las posiciones anarquistas del cambio de siglo. Pero es propiamente en los años 20 cuando comienza a aparecer la lógica de la sociedad civil como socialmente significativa. El sujeto colectivo que porta el embrión de esta lógica está constituyéndose en los años 20 en base a los sectores medios, a los artesanos y pequeños propietarios en proceso de proletarización y al incipiente proletariado. Las constelaciones ideológicas a las que acuden estos sectores para elevar a conciencia sus propias condiciones de existencia son el liberalismo decimonónico, la tradición indigenista, el anarquismo sindicalista y el socialismo revolucionario europeo. El hecho de que este sujeto colectivo, ya en el proceso mismo de su constitución como tal, tenga que vérselas no propiamente con una lógica de la industrialización sino con una lógica del capitalismo dependiente explica no pocas de las tendencias y características de la lógica de la sociedad civil que entonces comienza su lucha por la hegemonía social.
          El segundo momento del proceso de conformación de la modernidad en el Perú puede fijarse en los años 50, cuando la lógica de la industrialización –por sustitución de importaciones- comienza a ser socialmente significativa. El hecho de que la industrialización esté marcada por la sustitución de importaciones deja también profundas huellas en las tendencias y características de la lógica de la industrialización.
          Desde la perspectiva aquí adoptada, las reformas de Velasco cierran el ciclo de gestación de la modernidad en la medida en que, por un lado, asientan y robustecen la lógica de la industrialización y, por otro, terminan de constituir al sujeto colectivo que es potencialmente portador de la lógica de la sociedad civil. No es raro, por tanto, que el equilibrio social sea, desde entonces, particularmente inestable ni que aparezcan con perfiles más tímidos las demás características de la modernidad: la lucha entre alternativas raigalmente contrapuestas, la problematicidad como condición humana, la novela como  forma literaria predominante, la ciudad como espacio preferente de convivencia conflictiva, etc., etc.

          Dar cuenta de este proceso de gestación de la modernidad en el Perú y trazar sus rasgos fundamentales es lo que nos proponemos en reflexiones posteriores. 

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